domingo, 19 de julio de 2015
N. N. Glatzer: "Los amores de Franz Kafka". (Ediciones del Subsuelo)
Ediciones del subsuelo ha publicado nuestra traducción del libro de N. N. Glatzer Los amores de Franz Kafka.
Además de la obra propiamente dicha que da título al volumen, en este se pueden encontrar una selección de textos sobre Kafka extraídos de las Memoirs de Glatzer, así como la traducción de su breve ensayo "Franza Kafka y el Árbol del Conocimiento".
jueves, 19 de febrero de 2015
miércoles, 1 de octubre de 2014
sábado, 2 de agosto de 2014
"Moisés - Freud - Finnegans Wake" en Observaciones Filosóficas
La entrada del 18 de marzo de 2014, "Succedoqui oneri / Moisés - Freud - Finnegans Wake", se ha retirado del blog porque ha sido publicada en el número 18 de Observaciones Filosóficas, donde ahora se puede leer con el título Freud: Moisés y la religión monoteísta.
jueves, 15 de mayo de 2014
Franz Kafka o San Garta en "Observaciones Filosóficas"
Se han retirado las entradas con las versiones en castellano y en inglés del escrito a raíz de la lectura de la novela de Max Brod Zauberreich der Liebe porque el texto ha sido publicado, en versión ampliada y corregida, en la revista Observaciones Filosóficas, donde ahora se puede leer haciendo clic en el vínculo que conduce a la página del artículo.
jueves, 10 de abril de 2014
Anna Langfus en "Cuadernos del Matemático"
Estimados amigos:
La entrada con la que se inauguró este blog el 30 de marzo de 2010, "De Auschwitz al humanismo: memoria de Anna Langfus", ha sido retirada porque ha aparecido en el número extraordinario 51-52 (pp. 169-172) de Cuadernos del Matemático, número con el que la revista celebra sus 25 años de vida. Felicidades a Ezequías Blanco y a los que han hecho y siguen haciendo posible Cuadernos del Matemático.
jueves, 20 de febrero de 2014
Nietzsche y el ajedrez en "Factótum. Revista de Filosofía"
Como habíamos anunciado tras la retirada del blog de una entrada relacionada con Nietzsche y el ajedrez, ya puede leerse el trabajo que a partir de aquel texto finalmente ha aparecido en Factótum. Revista de Filosofía.
En este vínculo se puede descargar el artículo en pdf:
sábado, 23 de noviembre de 2013
Retirada de contenidos
La reseña Nietzsche entre los filósofos se ha retirado del blog porque ha aparecido en Revista de Occidente (número 388, septiembre de 2013, pp. 137-143).
Asimismo, el texto Nietzsche y el ajedrez ha sido retirado porque aparecerá, revisado, ampliado y mejorado, y salvo cambio de última hora, en el número 10 de diciembre de 2013 de la revista de filosofía Factótum. Se actulizará el vínculo a la revista para poder acceder directamente al texto.
En caso de nuevos cambios en el contenido del blog, estos se irán dando a conocer.
jueves, 30 de mayo de 2013
Fin de "Sin embargo"
Agradecemos a visitantes y lectores su compañía durante el tiempo de creación de Sin embargo y esperamos que sigan disfrutando de lo ya hecho.
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Apuntes
Odio. El ángel sin alas
[Texto de Pilar M. Originalmente publicado en http://goldandgraywilde.blogspot.com.es/2013/05/odio.html]
He conocido el odio más puro,
el ODIO con mayúsculas, la crueldad más obscena. El odio que se transmite aún
desde otra vida. El que inocula quien no puede ocultarlo, la ira del que
re-siente, de quien es preferible no rozar, porque halla ofensa en la caricia.
El odio que se aferra a las
entrañas de quien arrulla el dolor, de quien posee una memoria infernal, de
aquel que parece disfrutar con la angustia ajena como si, compartida, la propia
fuera más leve.
Odia quien no es capaz de
pasar página sin ajustar cuentas con la anterior, que tenía una errata de
fábrica. Odio pueril y mezquino del niño que no obtiene su capricho, porque
nada le satisface, y precisa encontrar culpables para su desazón.
Ese odio visceral que el
viento no arrastra, no lava el agua, el que no hay distancia que ataje ni
siglos que alivien. El que impregna el alma, y ni la dicha diluye. Ese odio que
alimenta.
El que solo la venganza sacia,
una venganza infinita, eterna. Lamentarás haber nacido, es su lema, como si
pudiera ser de otro modo.
Odio destructivo que se
alimenta de rencor y se extiende como una mancha de crudo en el mar,
aniquilando toda vida que halla a su paso.
El odio que nace de la
soberbia incólume, ajena a la plebe que sale de casa cada día sin otro fin que
joder al prójimo. Se diría de un ángel etéreo que sobrevuela el mundo sin
desplegar sus alas, sin rozarlo.
He palpado ese odio. No era un
espíritu celestial.
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Apuntes
viernes, 24 de mayo de 2013
La muerte le sienta bien a la belleza
[Texto y fotografías, exceptuando la imagen de La matanza de los inocentes, de Roberto Vivero]
Decía Chateaubriand que la
vida le sentaba mal. Esto es comprensible desde el momento en que no todo es
para todos y hay a quien le sienta mal la vida, a quien le sienta mal la muerte
e, incluso, a quien no le sienta bien ni la vida ni la muerte.
A lo que parece que sí le
sienta bien la muerte es a la belleza: no solo le sienta bien estar rodeada de
muerte, sino también estar muerta, inerte desde su origen, como si la belleza,
para ser, necesitase de un origen preñado de perpetuidad, y no de devenir, y,
así, delatara la fealdad de ese sobrevalorado proceso de putrefacción llamado
vida, y mostrase la verdadera tarea de lo vivo: lo inerte como vía hacia la
belleza.
Claro que siempre hay quien se
despista, como en el caso de este cazador, que bien podría ser un cazador de
experiencias, es decir, un turista o simple ser vivo.
El despiste de este hombre es
garrafal: pierde la mirada a lo lejos mientras tiene la belleza a sus pies, y
la belleza escribe el comienzo de su fin.
Ni siquiera los animales se
libran de esta dura y fina ley. Por ejemplo: si hablase, a este gato, cínico y
sibarita,
no le quedaría más remedio que
reconocer su irredimible fealdad en comparación con la sobria, sólida y fiel
belleza de este perro:
Alguien poco avezado en la
belleza no dejará de encontrar en los cementerios llamativas representaciones tétricas,
o lacrimosas
de la muerte, y quizá, como en
este último ejemplo, sienta una especie de contrasentido estético que no pueda
resolver por la vía de la sinceridad, que es la de la sensualidad, para llegar
a la belleza.
Desde luego, este personaje no
tendrá problema en solazarse en esos otros cementerios llamados museos, y podrá
deleitarse en la consentida contemplación de hermosos traseros
y lánguidos y poderosos
cuerpos yacentes:
En el cementerio del museo, el
arte prodiga la mentira necesaria para hacer de lo inerte algo vivo y
facilitar, por lo tanto, un acceso a la belleza tan falaz como libre de culpa y
con el encanto de lo aparentemente transgresor.
El visitante lego en belleza
será, por lo tanto, ese turista a lo Flaubert en su viaje a Oriente que se
regodeaba en la visión de y en el contacto con tersos senos de piedra. Pero
¿sentirá en mitad del cementerio el cosquilleo de este desnudo?
¿El intranquilizador prurito
ante esta joven?
¿La tensión del brazo que sin
aviso tiende hacia esta boca?
No parece probable. El arte es
lo más mentiroso que existe y solo así logra su objetivo: comunicar con lo
inerte, con su verdad y su belleza. Lo inerte, entonces, mendiga el favor del
genio para que lo haga saber:
La muerte, en definitiva, le
sienta bien a la belleza, y el arte trabaja a favor de lo inerte a través de la
vida para hacer sentir la belleza. Es así como uno ve de lejos el cuadro
atribuido a Lucas van Valckenborch I, La
matanza de los inocentes, y comienza a acercarse a él atraído por la bucólica
e inquietante dulzura del paisaje invernal para, ya a unos centímetros del óleo,
comprobar que la nieve es el sudario sobre el que se celebra el triunfo de la
muerte.
[Origen de la imagen: http://www.museothyssen.org/]
La mirada ha de atravesar la
dura piel de la piedra para descubrir bajo la lápida la tersura, por ejemplo,
de una belleza como la de madame Récamier.
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Apuntes
domingo, 19 de mayo de 2013
La paz en el infierno es el absurdo. Sobre el dogma científico aplicado a la vida
Nada hay más tranquilizador
que el dogma del azar introducido por la ciencia como explicación de lo que no
puede explicar y como sustituto de la confesión de ignorancia. Este dogma, que
desde hace casi doscientos años se ha convertido en materia de fe, es decir, en
una estructura gnoseológica que de manera acrítica se aplica a los fenómenos
para no pensar sobre ellos (como durante siglos en Occidente funcionó el dogma
religioso), que no es otra cosa que el dogma del sinsentido, del absurdo,
cumple una función vital: da paz a las conciencias, las tranquiliza y, en última
instancia, hace tan soportable la vida como el dogma religioso que, al
contrario que este, dotaba a la vida de sentido y la hacía igual de soportable.
A la postre, tanto la solución del absurdo científico como la del sentido
religioso provocan las mismas consecuencias y, me atrevería a decir, estadísticamente
en la misma proporción.
Desde el momento en que la
vida del hombre es, básicamente, tiempo, conocimiento y el otro(yo), no queda más
remedio que concluir que la vida se compone de destrucción, inutilidad y
estupidez. El tiempo nos estructura en fragmentos: una vez en el tiempo,
estamos rotos en pasado, presente y futuro. Y no solo aparecemos ya en la
ruptura, sino que vamos siendo inexorablemente destruidos. La vida del hombre,
así, no encuentra otro quehacer esencial que vérselas constantemente con su
sustancia como ignorancia acerca del pasado, el presente y el futuro: la
estructura del tiempo lo condena a la memoria y a la predicción como
inevitables modos de vivir la vida en cuanto que conocimiento y, paradójicamente,
salida de la ignorancia que es. El conocimiento es inútil como solución al
tiempo porque reproduce, con su estructura interna de no saber-saber, la
estructura del tiempo. Por su parte, el otro no deja de estar ahí esencialmente
como uno mismo: si uno nunca sabe quién es y aplica el pensamiento para tratar
de saberse, el otro es la proyección de la propia conciencia, es otro yo del
que se sabe que piensa pero se ignora qué piensa. Al otro solo se le puede
tratar como a uno mismo: se le intenta conocer y en la mayor parte de los casos
se acaba sabiendo que su ignorancia no solo es imponderable, sino que está
enferma del mal de la falta de lucidez.
Por lo tanto, la vida es
destrucción, inutilidad y estupidez. Y si es esto, la vida es el infierno, pues
no parece imaginable una tortura semejante ni más cruel que este nacer roto
para ser destruido en medio de estúpidos sin llegar a nada porque lo único que
se puede saber es que nada se sabe y ese conocimiento es inútil para hacer de
la vida algo que no sea un infierno. Y esta es la cuestión. Si uno fuese
religioso, tendría que ser budista, pues no hay infierno peor que la vida y el
mundo, así que la amenaza de un tormento eterno en la otra vida sería un
castigo risible, pues el mero hecho de ser eterno eliminaría el tiempo y la
tortura sería menor. Pero si es budista tendría que admitir que este infierno
sigue un orden moral, tendría un sentido, y es precisamente este estar dotada
de sentido la realidad lo que convierte la vida en un infierno. En el fondo, la
religión impide que la conciencia se tranquilice con facilidad porque el
infierno ha sido creado y tiene sentido. Y esto es bastante molesto.
Así pues, solo la ciencia con
su dogma del azar y el absurdo consiguiente aporta paz y tranquilidad a las
conciencias: el mundo carece de órdenes inherentes, tanto físicos como morales,
y, por consiguiente, es solo un juego de formas regido por aleatorios choques
de fuerzas. La conciencia diseñada por la ciencia, igual que la diseñada por la
religión, puede decirse: “Esto es así. No hay nada más que pensar. La vida se
vive”. La conciencia queda adormecida por una solución que no soluciona nada,
como cerrar los ojos no elimina lo horrible pero consigue que lo horrible no
moleste a los sentidos.
Sin embargo, decir que la vida
(se) vive es incompleto: la vida (se) vive y
(se) piensa. Es esto último lo que establece órdenes de valor que, por mucho
que se cierren los ojos y se mienta, obran de manera implacable como pesadillas
que de vez en cuando aparecen para recordarnos qué es el infierno. El papel que
juega el otro(yo) en todo esto no es más que el de catalizador de posibilidades
del pensar, pues no es cierto que la felicidad haga que no se piense y que la
vida se viva en una especie de flujo “natural” y paradisíaco, sino que hace que
se piensen posibilidades que no se piensan cuando el otro(yo) hace que nos
enfrentemos constantemente con el infierno a través de su estupidez.
Que la ciencia, como nueva
religión, es decir, como la última fábrica conocida de consuelo, aporte paz al
mundo a través del sinsentido, es algo que se les pasó por alto a los
existencialistas, pues no hay nada más alejado del absurdo que la angustia. De
ahí que haya que revisar buena parte de la filosofía desde Kierkegaard hasta el
presente para librar de conclusiones erróneas a las conciencias que hoy en día las
heredan y manejan como dogmas que les impiden dormir hasta el coma absoluto.
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Apuntes
martes, 14 de mayo de 2013
Wittgenstein en su línea
WITTGENSTEIN, Ludwig. Aforismos. Madrid: Austral, 2013.
Traducción de Elsa Cecilia Frost.
George Henrik von Wright
afirma haber dejado fuera de esta selección de aforismos (1914-1951) aquellos
de índole puramente personal, privada. Afortunadamente, la poda se hizo con
buena mano, pues quedan aquellos en los que Wittgenstein se describe en relación
al filosofar, y esto no resulta baladí cuando él mismo insiste en la intimidad
que guarda la manera de ser (temperamento, ánimo, carácter, talento, genio,
instinto) con la filosofía. Más que para conocer mejor al filósofo, que también,
sirven estos aforismo para entender mejor su filosofía.
Así, Wittgenstein se nos
presenta como alguien que no se deja influir con facilidad (p. 33) y que
tampoco desea ni ser imitado ni dejar una escuela (p. 117). El filósofo, por lo
tanto, busca la originalidad como naturalidad (“¡No te dejes llevar por el
ejemplo de los otros, sino por la naturaleza!”, p. 91), como ahondamiento en sí
mismo. Y este filósofo en particular (tan influido y, pensamos, en cuanto que
judío y homosexual, castigado por Weininger), duda de su genio y se declara un
mal pintor (p. 148), un pensador inconstante (pp. 72-3) y débil (p. 13),
alguien que se dedica a “balbucear” (p. 58) y a realizar una tarea, que se
presenta como modesta pero imprescindible, de aclarado (p. 59): se buscan las
metáforas que adviertan de las trampas en el camino. En cada frase, se juega el
todo (p. 42).
El filósofo, como todos, está
en constante lucha con el lenguaje (p. 48), un lenguaje que permanece idéntico
a sí mismo “y nos desvía siempre hacia las mismas preguntas” (p. 53), hacia “la
inmensa red de caminos equivocados transitables” (p. 57). En este sentido, el
lenguaje filosófico “está ya, por así decirlo, deformado por zapatos demasiado
estrechos” (p. 91). La solución será lo más difícil: “asentar la nueva manera
de pensar. Una vez que esta queda asentada, desaparecen los viejos problemas, y
hasta resulta difícil volver a aprehenderlos. Pues residen en la forma de
expresión” (p. 100).
Si el lenguaje nos engaña, y
si se acaban haciendo trucos con la lógica (p. 67), entonces “El pensamiento
está ya agotado y no puede utilizarse más” (p. 56). ¿Qué se puede hacer,
entonces: qué decir y cómo decirlo, si es que decir algo tiene más sentido y es
más valioso que guardar silencio? Aunque Wittgenstein reniege del Tractatus, cambie el espacio lógico por
los juegos del lenguaje, afirme que palabras son hechos (p. 97) y que el
lenguaje no es más que una reacción (p. 76-7), una recreación, no hay recreación
tan simple que no sea, a la postre, una creación.
¿Se habla sobre el silencio? “Lo
inefable […] proporciona quizá el trasfondo sobre el cual adquiere significado
lo que yo pudiera expresar” (p. 55). ¿Y qué expresar? Porque “En el arte es difícil
decir algo que sea tan bueno como no decir nada” (p. 64). Si incluso la reflexión
filosófica más profunda y sofisticada descansa sobre una base instintiva (p. 135),
entonces “El trabajo filosófico […] consiste, fundamentalmente, en trabajar
sobre uno mismo” (p. 55). Y este trabajo sobre la propia comprensión hacia un
nuevo pensar que no caiga en las trampas del lenguaje no es otra cosa que la
creación, el poetizar: “Creo haber resumido mi posición con respecto a la
filosofía al decir: de hecho, sólo se debería poetizar la filosofía” (p. 66).
Es este poetizar lo que se ha
olvidado en la actualidad, desde hace mucho tiempo: “Los hombres de hoy creen
que los científicos están ahí para enseñarlos, los poetas y los músicos para
alegrarlos. Que estos tengan algo que
enseñarles es algo que no se les ocurre” (p. 85). Seguir utilizando el
lenguaje heredado y manoseado impide ver claro y llegar al fundamento, a la
oscuridad, y, así, da igual hablar de Dios que de los objetos (p. 153):
arañamos superficies que ni son lo que parecen ni parecen lo que son.
El filósofo ha de ir al
fundamento de lo real y del lenguaje para no tropezar constantemente consigo
mismo, con el viejo “yo”, con su ceguera. “Continuamente se olvida el ir al
fundamento. No se pone el signo de interrogación lo bastante profundo” (p. 120). Así que no queda
otra opción: “Al filosofar hay que bajar al viejo caos y sentirse a gusto en él”
(p. 123). Y no es otra cosa lo que Wittgenstein llevaba haciendo desde el
principio, lo que supone su filosofía como fundamento de los títulos y puntos
de vista de sus obras: “Para mí, por el contrario, la claridad, la
transparencia es una fin en sí. No me interesa levantar una construcción, sino
tener ante mí, transparentes, las bases de las construcciones posible” (p. 42).
Wittgenstein, que ya había
sido consciente de la “extraña semejanza de una investigación filosófica […]
con una estética” (p. 68), confiesa, cerca del fin, que “Los problemas científicos
pueden interesarme, pero nunca apresarme realmente. Esto lo hacen sólo los
problemas conceptuales y estéticos” (p. 144). El genio, a pesar de sus dudas,
reconoce al instante la necesidad de ir al fundamento y dónde se encuentra este
fundamento: si lo que es está viciado por cómo se piensa y se dice, habrá que
ir a la posibilidad de todo ser, y si lo que explora lo posible es el poetizar
no como acto comprensivo y aprehensivo, sino como realización de lo posible que
trae al ser y sobre lo que, a posteriori, se puede intentar reflexionar (como
se puede pensar en los sueños y en los juegos de los niños aunque lo único
verdadero y con sentido sea soñar y jugar como un niño), entonces el método del
filósofo ha de parecerse lo más posible (si no puede llegar a serlo) al
poetizar, de ahí que se afirme que “Nada es más importante que la formación de
conceptos ficticios, que nos enseñarán a entender los nuestros” (p. 137), y que
“Sólo cuando se piensa mucho más locamente que los filósofos se pueden resolver
los problemas” (p. 139).
Todo esto nos lleva a recordar
el giro dado por el “segundo” Heidegger tras su declaración del final de la
filosofía y de la necesidad de un nuevo pensar. Y, sobre todo, nos lleva a
recordar a Nietzsche, a quien Wittgenstein no cuenta entre los que más le
influyeron y que, sin embargo, parece estar riéndose escondido detrás de cada
frase del filósofo, como un irónico anciano que observa divertido cómo un niño
juega muy serio con los viejos objetos que él hace tiempo usó para llegar a
cosas más nuevas. Y, aunque parezca marginal, a este respecto hay que decir que
apenas hay aforismos en esta recopilación, sino, más bien, pensamientos
expresados con brevedad (lo que no es lo mismo), y que ninguno alcanza, ni de
lejos, la calidad de los aforismos del viejo Nietzsche.
Wittgenstein pensaba que no se
ve lo que se es, sino lo que se tiene, y que, por lo tanto, lo que se tiene sería
una metáfora de lo que se es, y si se llega al conocimiento de lo que se es,
sería a través de una metáfora, lo que representa su completa filosofía desde
el Tractatus hasta las Investigaciones, a pesar de lo
superficial de la idea o de su falta de trascendencia y, sobre todo, a pesar de
las apariencias, es decir, de lo visto al detenerse el filósofo a explorar y
agotar una perspectiva concreta. Al final, es imposible no buscar el
fundamento, salirse del origen, remontar el caos de lo posible si no es no ya
pensando, sino creando. De uno a otro Wittgenstein hay un filósofo que le y nos
recuerda: “El saludo de los filósofos entre sí debería ser: «¡Date tiempo!»”
(p. 145).
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Lecturas
domingo, 12 de mayo de 2013
Nietzsche, humillado: Ecce homo.
Hay que proteger a los
mejores: en cuanto que excepciones, siempre están en peligro de extinción tanto
porque son menos como porque están demasiado ocupados creando como para pensar
en sí mismos y cuidarse. Y entre los mejores, hay que proteger especialmente,
es decir, de manera implacable, a los más susceptibles de ser utilizados por la
mayoría, que son los peores, y, así, de sufrir la lenta extinción de la humillación.
No sé de ninguno de los
pertenecientes a este grupo más necesitado de protección que Nietzsche. La
verdad es que no sé qué ha hecho el bueno de Nietzsche para merecer este
destino: un hombre que escribía con claridad y precisión y que gritaba que por
favor no se le confundiese con nadie y no dejaba de preguntar “¿Se me entiende?”.
Pues no, se ve que no se le ha
entendido. A mí lo de la manipulación de los nazis me parece casi un cuento de
risa comparada con bestialidades de este calibre:
Y la palabra bestialidad me
parece suave para describir lo de “NÍETZSCHE PARA LOS POBRES”. Si el pensador
levantase la cabeza, volvería a volverse loco con tal de no verse en las garras
de semejantes alimañas.
Pero ¿es tan difícil leer? ¿Es
tan difícil comprender?
Hace más de diez años guardé
esta publicidad de la tónica Schweppes:
Es triste ser devorado por la
publicidad, pero ahora esto, que en su momento me pareció una barrabasada, se
me antoja hasta de mediano buen gusto, al menos por el realismo de la imagen:
la moza tiene cara de no entender nada de nada, pero ahí está con el libro de
diseño en la mano antes de colocarlo, seguro, sobre la mesa del salón como
pieza decorativa.
Por desgracia, hay quien
decora su cabeza con Nietzsche y su cabeza es tan plana como el “muro” de su
Facebook, muro de las lamentaciones donde humillan al hombre.
(Por cierto, me he enterado de que han hecho un cómic de Así habló Zaratustra... Cuando algo falla, es que falla todo. Y cuando falla todo, ¿qué hacer?).
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Apuntes
viernes, 10 de mayo de 2013
Ironía e ingenio. Sobre la incapacidad contemporánea
La creación reducida a arte y
el arte reducido a diseño terminan no ya en arte-factos, sino en meras cosas
que impactan la sensibilidad a través de la risa y la sorpresa para llamar y
mantener la atención del gusto.
La fórmula es, pues, atraer la
atención mediante la sorpresa y mantenerla mediante el humor: de la ya vieja
categoría estética de lo interesante se ha pasado a la contemporánea de lo
agradable, de lo agradable para un tipo de gusto: el de quien tiene interés en
esa producción de cosas llamada cultura y posee el dinero suficiente para
adquirirlas.
A este tipo de consumidor no le
gusta ser confundido con los que no consumen cultura y, al mismo tiempo, durante
unos instantes suelen ser conscientes de lo ridículo de su pose respecto al
lugar que ocupan sus cosas diseñadas en relación con la vieja tradición
cultural y con la atemporal creación . Por lo tanto, este gusto necesita la
sofisticación como contraste con lo último en aparecer (es decir, como ingenio),
y el grano de sal de la autocrítica como “fina” ironía que se aplica como una
sanguijuela sobre la propia pose.
Caduca la noción de novedad,
esta, inevitable en el proceso de venta de la producción de cultura, ha de
publicitarse con la ironía picoteando sobre el ingenio. Por lo tanto, el humor
pasa a delatar no ya la falta de seriedad, sino la incapacidad para la
seriedad, y esto, a su vez, delata tanto la conciencia de los propios límites
como la imposibilidad de abandonar la pose que se sostiene sobre el siguiente
argumento: “Me gusta esta cosa. Ya sé que es una cosa y sé qué significa, ¿y qué?
Podría no gustarme y podría no saberlo, y eso sería peor. En realidad, no hay
otra posibilidad, ¿verdad?”.
Ahora bien, nada de todo esto
decreta el fin y la muerte ni de la tradición ni de las realidades y categorías
que la definen. Más bien, no dice nada de todo eso porque se queda infinitamente
lejos por mera impotencia, como alguien que hace maquetas de trenes se queda
infinitamente lejos de conducir una locomotora.
En esencia, lo que sucede es
que la cosa ingeniosa e irónica ocupa el espacio que ha abierto el “sensacionismo”
de la ciencia como espurio criterio de inteligencia cuando falta la
inteligencia. En un tiempo y un lugar en el que no brilla la inteligencia que
dice no lo que es ni lo que fue, sino lo que será, queda la ciencia con sus descripciones
de lo que es disfrazadas de fórmulas que predicen qué sucederá. A la sombra de
esta sombra, el Zeitgeist da a luz
cosas que no llegan ni a antítesis de arte ni mucho menos de creación.
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Apuntes
jueves, 2 de mayo de 2013
Empanada filosófica
En una de las entradas de su blog (http://www.preposterousuniverse.com/blog/2013/04/29/what-do-philosophers-believe/),
Sean Carroll recoge los resultados de una encuesta.
Carroll titula su entrada “What do Philosophers
Believe?”. Pero a poco que leamos, vemos que los 931 de los 1972 a los
que se les pasó el cuestionario no eran filósofos, sino profesores de filosofía.
A partir de ahí, poco importa que la mayor parte de las universidades a las que
se había recurrido fuesen de países de habla inglesa (y entonces, como apunta
Sean Carroll, los resultados sufran un sesgo hacia la filosofía analítica y
anglocéntrica), pues todo el mundo sabe que para saber lo que piensan y dicen
(porque ¿qué importa lo que crean o en lo que crean?) los filósofos, basta con
leer a Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche y Heidegger, y
que los profesores de filosofía no son filósofos, sino profesores que enseñan
historia de la filosofía y que ayudan a los alumnos a entender los textos de
los filósofos.
Pero no deja de ser curioso
ver qué creen algunos profesores de filosofía de los países de habla inglesa. Copio
y pego los porcentajes tal y como aparecen (es decir, en inglés) en el blog de Carroll:
1. A priori knowledge: yes 71.1%; no 18.4%; other
10.5%.
2. Abstract objects: Platonism 39.3%; nominalism 37.7%; other 23.0%.
3. Aesthetic value: objective 41.0%; subjective 34.5%; other 24.5%.
4. Analytic-synthetic distinction: yes 64.9%; no 27.1%; other 8.1%.
5. Epistemic justification: externalism 42.7%; internalism 26.4%; other 30.8%.
6. External world: non-skeptical realism 81.6%; skepticism 4.8%; idealism 4.3%; other 9.2%.
7. Free will: compatibilism 59.1%; libertarianism 13.7%; no free will 12.2%; other 14.9%.
8. God: atheism 72.8%; theism 14.6%; other 12.6%.
9. Knowledge claims: contextualism 40.1%; invariantism 31.1%; relativism 2.9%; other 25.9%.
10. Knowledge: empiricism 35.0%; rationalism 27.8%; other 37.2%.
11. Laws of nature: non-Humean 57.1%; Humean 24.7%; other 18.2%.
12. Logic: classical 51.6%; non-classical 15.4%; other 33.1%.
13. Mental content: externalism 51.1%; internalism 20.0%; other 28.9%.
14. Meta-ethics: moral realism 56.4%; moral anti-realism 27.7%; other 15.9%.
15. Metaphilosophy: naturalism 49.8%; non-naturalism 25.9%; other 24.3%.
16. Mind: physicalism 56.5%; non-physicalism 27.1%; other 16.4%.
17. Moral judgment: cognitivism 65.7%; non-cognitivism 17.0%; other 17.3%.
18. Moral motivation: internalism 34.9%; externalism 29.8%; other 35.3%.
19. Newcomb’s problem: two boxes 31.4%; one box 21.3%; other 47.4%.
20. Normative ethics: deontology 25.9%; consequentialism 23.6%; virtue ethics 18.2%; other 32.3%.
21. Perceptual experience: representationalism 31.5%; qualia theory 12.2%; disjunctivism 11.0%; sense-datum theory 3.1%; other 42.2%.
22. Personal identity: psychological view 33.6%; biological view 16.9%; further-fact view 12.2%; other 37.3%.
23. Politics: egalitarianism 34.8%; communitarianism 14.3%; libertarianism 9.9%; other 41.0%.
24. Proper names: Millian 34.5%; Fregean 28.7%; other 36.8%.
25. Science: scientific realism 75.1%; scientific anti-realism 11.6%; other 13.3%.
26. Teletransporter: survival 36.2%; death 31.1%; other 32.7%.
27. Time: B-theory 26.3%; A-theory 15.5%; other 58.2%.
28. Trolley problem: switch 68.2%; don’t switch 7.6%; other 24.2%.
29. Truth: correspondence 50.8%; deflationary 24.8%; epistemic 6.9%; other 17.5%.
30. Zombies: conceivable but not metaphysically possible 35.6%; metaphysically possible 23.3%; inconceivable 16.0%; other 25.1%.
2. Abstract objects: Platonism 39.3%; nominalism 37.7%; other 23.0%.
3. Aesthetic value: objective 41.0%; subjective 34.5%; other 24.5%.
4. Analytic-synthetic distinction: yes 64.9%; no 27.1%; other 8.1%.
5. Epistemic justification: externalism 42.7%; internalism 26.4%; other 30.8%.
6. External world: non-skeptical realism 81.6%; skepticism 4.8%; idealism 4.3%; other 9.2%.
7. Free will: compatibilism 59.1%; libertarianism 13.7%; no free will 12.2%; other 14.9%.
8. God: atheism 72.8%; theism 14.6%; other 12.6%.
9. Knowledge claims: contextualism 40.1%; invariantism 31.1%; relativism 2.9%; other 25.9%.
10. Knowledge: empiricism 35.0%; rationalism 27.8%; other 37.2%.
11. Laws of nature: non-Humean 57.1%; Humean 24.7%; other 18.2%.
12. Logic: classical 51.6%; non-classical 15.4%; other 33.1%.
13. Mental content: externalism 51.1%; internalism 20.0%; other 28.9%.
14. Meta-ethics: moral realism 56.4%; moral anti-realism 27.7%; other 15.9%.
15. Metaphilosophy: naturalism 49.8%; non-naturalism 25.9%; other 24.3%.
16. Mind: physicalism 56.5%; non-physicalism 27.1%; other 16.4%.
17. Moral judgment: cognitivism 65.7%; non-cognitivism 17.0%; other 17.3%.
18. Moral motivation: internalism 34.9%; externalism 29.8%; other 35.3%.
19. Newcomb’s problem: two boxes 31.4%; one box 21.3%; other 47.4%.
20. Normative ethics: deontology 25.9%; consequentialism 23.6%; virtue ethics 18.2%; other 32.3%.
21. Perceptual experience: representationalism 31.5%; qualia theory 12.2%; disjunctivism 11.0%; sense-datum theory 3.1%; other 42.2%.
22. Personal identity: psychological view 33.6%; biological view 16.9%; further-fact view 12.2%; other 37.3%.
23. Politics: egalitarianism 34.8%; communitarianism 14.3%; libertarianism 9.9%; other 41.0%.
24. Proper names: Millian 34.5%; Fregean 28.7%; other 36.8%.
25. Science: scientific realism 75.1%; scientific anti-realism 11.6%; other 13.3%.
26. Teletransporter: survival 36.2%; death 31.1%; other 32.7%.
27. Time: B-theory 26.3%; A-theory 15.5%; other 58.2%.
28. Trolley problem: switch 68.2%; don’t switch 7.6%; other 24.2%.
29. Truth: correspondence 50.8%; deflationary 24.8%; epistemic 6.9%; other 17.5%.
30. Zombies: conceivable but not metaphysically possible 35.6%; metaphysically possible 23.3%; inconceivable 16.0%; other 25.1%.
No sé ustedes qué conclusiones
extraerán, pero a mí me parece que estos señores o bien están un poco lejos de
la filosofía, o bien tienen una empanada filosófica, lo que, por lo demás, no
me extraña tratándose de filosofía y anglosajones. Porque a mí no dejan de
extrañarme los datos de 5, 6, 10,
(incluso) 12, 25 y 29, junto con las
respuestas a 1, 2, 3 y 11.
Pienso que el empirismo está
como estaba: condenado al idealismo en la cárcel de una subjetividad sin sujeto
en un mundo irreal por inalcanzable bajo un dios del que no se puede hablar salvo
como los que hablan de él, es decir, en términos de fe y no fe. Como si el
empirista hubiese empezado, muy filosóficamente, por el escepticismo y la duda
y no sabiendo salir de ahí y seguir igual de filosóficamente, hubiese empezado
a jugar con lo que tenía a mano, es decir, con las sensaciones y ese pensar
propio de los que no hacen filosofía que es el sentido común. Como si el
empirista, en una palabra, no hubiese sabido callar a tiempo, igual que un niño
que no sabe qué más decir y comienza a soltar todo lo que se le viene a la
boca.
Porque cualquier empirista me
parece un niño al lado de, por ejemplo, Descartes. Y bien podría ser que el
empirismo, a la luz de las respuestas al punto 23, no sea más que una forma de seguir prendidos en la teología de
la gramática, parafraseando a Nietzsche, es decir: una forma de filosofía para
el pueblo.
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Apuntes
viernes, 26 de abril de 2013
Heidegger y el camino a lo posible
HEIDEGGER, Martin. “El final
de la filosofía y la tarea del pensar”, en VV.AA. Kierkegaard vivo. Madrid:
Alianza Editorial, 1970, pp. 130-152. Traducción de Andrés-Pedro Sánchez
Pascual.
Creo que todos estaremos de
acuerdo en que una de las mayores ventajas que presenta la escritura de
Heidegger es su extrema claridad, de ahí que este texto resulte meridianamente
esclarecedor por tratar, precisamente, del claro (Lichtung).
Para Heidegger, la filosofía
se encontraría no ante su final, sino en su final, en un lugar en el que se ha
consumado la metafísica platónica a través de la descomposición del
conocimiento (qué y cómo) en ciencias, y del regreso, después de Nietzsche, al
error fundacional de la filosofía: la elección del ente como cosa a pensar y el
salto aristotélico a la meta-física como onto-teología.
Después de Descartes, pensar
se convierte en el método de pensar y, así, se piense, con Hegel, dialécticamente,
o, con Husserl, fenomenológicamente, tanto a través del discurso como de la
intuición el pensar que se dice que piensa no deja de tropezar consigo mismo.
La meta-física, por lo tanto,
la búsqueda del fundamento, del por qué, tendría que regresar a los fenómenos
no para examinarlos científica y teológicamente, sino en sí mismos con el fin
de observar y escuchar lo que nos dicen en su propia lengua: la de la aparición,
la duración y la desaparición. Y esto nos llevaría no a un algo-otro más allá
de los fenómenos, sino al hecho mismo de que puedan ser, sean y dejen de ser a
la presencia.
En Ser y tiempo ya había dejado dicho Heidegger que lo posible está
por encima de lo real. A partir de ahora, al plantearse la tarea del pensar y
al examinar el claro de la presencia, el filósofo se dirige a lo posible mismo,
pues es lo posible lo que posibilita lo que sea y que sea o no sea o deje de
ser.
Pensar lo posible nos enfrenta
a un nuevo pensar, y este nuevo pensar necesita otra relación con su decir(se).
Quien dejó dicho que la nada está en el ser y que el fundamento del fundamento
es el abismo (ab-grund), dirá que el
lenguaje es la casa del ser. ¿De qué lenguaje estamos hablando? ¿Qué lenguaje
es este que expresa lo posible y el pensar lo posible, todo lo posible?
No puede ser otro lenguaje que
el de la creación, un lenguaje poético que accede a todo lo posible en sí mismo
y que regresa no ya con el ser, sino con lo propio de lo posible, que no puede
ser sino será, el ser que será. Este lenguaje ya no tropezaría consigo mismo,
no discurriría sobre los entes dados, ni razonaría ni quedaría enmudecido en lo
inefable.
Quien hablase este lenguaje
estaría pensando filosóficamente sin cometer el error originario de la filosofía.
Estaría, por decirlo de alguna manera, experimentando lo descrito por Nietzsche
en su Ecce homo al describir la
inspiración.
Y, por supuesto, la pregunta
es: ¿Y el Ión? ¿Y Platón? ¿Habrá que vérselas
de una vez por todas con él, al final de la filosofía, para empezar a pensar de
nuevo? ¿Será Dionisos el dios del claro?
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Lecturas
martes, 23 de abril de 2013
El día del papel higiénico (también digital)
No celebré el día de la mujer
trabajadora (pensé que ya tengo bastantes enemigos) pero me he empeñado en
celebrar el 23 de abril (he descubierto que no tengo los suficientes enemigos).
En momentos como este, a mí me
gustaría ser cualquier cosa menos español. Por ejemplo, inglés: en la pérfida
Albión se les da por celebrar el día de Shakespeare (http://englishstuffesl.blogspot.com.es/2013/04/shakespeare-day-23rd-april_21.html).
Nosotros podríamos tener un día
de Cervantes, pero no solo seguimos con el que inventen ellos, sino que no
sabemos copiar. Así que celebramos el día del libro, y a mí me gustaría que
alguien me sugiriese cómo hacerlo.
Había pensado dedicar el día a
hacer cualquier cosa menos leer. También había pensado en quemar algunos libros,
e incluso a algunos autores y al noventa por ciento de los editores, pero creo
que está prohibido y, lo que es peor, me tacharían de inquisidor, y no puedo
soportar que la gente se equivoque.
Así que por ahora he decidido
rendir honores al papel, que lo soporta todo, y convertir el día del libro en
el día del papel higiénico porque no conozco mayores cagadas que las
perpetradas con el libro como pretexto. Por otra parte, no descuido el ebook y contemplo la posibilidad de
dedicar unos minutos a la mierda digitalizada: en tiempos de crisis, no desearía
que las familias de los tenderos y de los culturetas viesen mermada su alegría
al ver que alguien no se alegra con ellos.
Todo rebuzna en beneficio de
la síntesis de celebraciones con independencia de su distancia en el
calendario. En un lugar de la Meseta que no mencionaré, acaba de inaugurarse un
ciclo de conferencias dedicado a mujeres “singulares”, mujeres “que han hecho
historia”. El ciclo comienza con una conferencia dedicada a Lou-Andreas Salomé…
Se comprenderá que ahora mismo vaya al excusado a festejar, papel higiénico en
mano, tanto libro y tanto fruto de la nada.
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Apuntes
jueves, 18 de abril de 2013
Klee, mimado
Klee es el trébol de cuatro
hojas del arte: encontrarse con él siempre es una suerte. Y también es una
suerte (y una obligación) que se le mime, como ha hecho la Fundación
Juan March de Madrid en una exposición sobre el trabajo docente del artista
en la Bauhaus, donde se puede disfrutar de 137 obras, así como de herbarios y
libros del pintor.
La muestra se articula en seis
espacios: Naturaleza, Ritmo, Color, Movimiento, Construcción, Legado pedagógico,
Cronología y Gabinete de consulta. Se consigue así, en un espacio reducido, que
no agobiante, construir la fiel maqueta del inmenso edificio creativo y pedagógico
de Klee: antítesis de lo grandilocuente y pretencioso, como el mismo Paul Klee,
la exposición acoge al visitante para que intime con las orgánicas evoluciones
de las líneas y las luces de las obras.
El cuidado puesto en la
exposición se deja ver también en el programa de mano, diseñado por Adela Morán:
acompaña a los claros (y sin erratas) textos informativos, una reproducción de Teoría de la configuración pictórica: 1.2
Orden principal que sin duda acabará en la pared de más de una casa.
Quien tenga la oportunidad y
quiera disfrutar tanto de la obra de Klee como de una exposición que ha puesto
medios y talento en cada detalle, no debería dejar pasar esta ocasión. Y, ya
puestos, bien podría aprovechar para volver a ver las cuatro obras de Klee que
atesora el Museo
Thyssen.
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Apuntes
Con Sócrates a cuestas
Contaba Diógenes Laercio, nostálgico bienhumorado, que Sócrates no se
había reconocido en los diálogos platónicos y que a su autor lo había tildado
de mentiroso. La verdad es que se diría que Sócrates se las ingenió para quedar
oculto en el que nada se sabe, pretendiendo hacer así, una vez más, de su vida
el ejemplo de su prédica.
Eso es lo que Sócrates afirma
en su apología: según él, la defensa de su inocencia la había hecho durante
toda su vida a través del ejemplo. ¿Y qué había hecho Sócrates durante su vida?
¿Y cómo se revela esto ante la muerte? La Apología
de Platón nos muestra a un Sócrates altivo que aprovecha que todo el mundo lo
escucha para definirse y para definir a los demás: él cumple la misión que los
dioses le han encomendado, que no es otra que reducir el saber al no saber y
desenmascarar a los que mienten y se equivocan, heridos en su orgullo por Sócrates,
de quien ahora, por fin, se vengan y del que se libran. Este Sócrates platónico,
público y literario, es el Sócrates irónico y sofista, aunque lo niegue, que se
sirve de la lógica como de un juguete para construir discursos aparentemente
coherentes que, en última instancia, dejan al perplejo otro sin palabras o con
la palabra de Sócrates en la boca.
Esta imagen queda matizada por
la Apología de Jenofonte, que nos
muestra a un Sócrates en privado. Ante este Sócrates cabe preguntarse si el filósofo
era honesto tanto en público como en privado, o bien era uno en público y otro
en privado, o bien representaba un papel que acabó creyéndose (o que terminó
por tener que asumir constantemente desde el momento en que era consciente de
que todo lo que hiciese y dijese pasaría a la posteridad) de manera que no podía
dejar de actuar como lo que ya era: no Sócrates, sino el personaje socrático.
Sócrates intentó defenderse.
De eso no cabe duda. Esto puede significar que intentó dejar claro quién era
frente a lo que consideraba una calumnia y una venganza que venían de lejos, y
que esta defensa no se realizaba con un fin práctico, para evitar una pena,
para conseguir una pena menor o para ser declarado inocente. También puede
significar que durante el proceso Sócrates fue calculando las probabilidades
que tenía de salir bien librado, que por eso empezó mostrándose altivo, sin preocuparse
del efecto sobre los jueces y afirmando que no estaba dispuesto a vivir a
cualquier precio, que de ahí pasó a sopesar la posibilidad de evitar la pena de
muerte y destierro, y que cuando vio que no podría librarse de la pena máxima,
y encontrando en su fuero interno el argumento de su vejez e inminente
decrepitud, persistió de cara al público en el papel de digno filósofo que al
no saber nada de la muerte no puede temerla ni desearla y que al saber que la
vida humana no merece ser vivida al precio de perder el honor (esa síntesis de razón
que no puede mentir(se) y de libertad que no admite más amo que las infalibles
leyes de los dioses, lo que iguala razón y libertad), hizo de la necesidad
virtud y de la circunstancia, ocasión propicia para aparecer hasta el último
momento como quería seguir siendo en su ausencia: un sabio que profetiza su
presencia tan molesta como la verdad que afirma que nada se sabe, y su
presencia como un mal que convertirá a los que quedan en pusilánimes víctimas
de todos los vicios.
En cualquier caso, seguimos
con Sócrates a cuestas porque Sócrates (como vieron Kierkegaard y Nietzsche,
por ejemplo) más que un continuo problema es un enigma que permanece para
recordarnos que existen los enigmas sin solución. Porque, al fin y al cabo,
representase o no un papel, Sócrates dedicó buena parte de su vida a no
cuidarse de y a sí mismo, y ante la muerte obró de manera que la vida ya no
puede vanagloriarse de ser el valor por excelencia. Y este es el enigma de Sócrates:
Si la vida no se sabe si es un juego pero sí se sabe que no es lo que más vale,
¿quiere esto decir que hay algo que vale más o, quizá, que nada vale nada?
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Lecturas
miércoles, 17 de abril de 2013
Español como lengua extranjera
He dedicado tanto tiempo a la
Literatura como experimentación de las posibilidades del lenguaje y exploración
de la creación misma, y he sido tan crítico con los cervantinos como para que ahora
resulte sospechoso de retrógrado y renegado si afirmo que echo de menos la
lengua de Cervantes, el español (o castellano, para los susceptibles, o quizá
esto también moleste), en los libros escritos y publicados en este país.
Lo de hablar en español para
comunicarse, es decir, haciendo un uso estrictamente práctico del idioma, ya lo
doy por perdido e imposible de recuperar. Por la calle (y por calle entiendo
también Internet con sus redes sociales) se emplea un sucedáneo de español que
no es más que aguachirle, mezcla de lo que puede ser (una lengua viva, metamórfica
y en constante crecimiento), con lo que lo imposibilita: ignorancia, comodidad,
desinterés, copia descerebrada y otros vicios de la inercia y la estupidez
arrogante que anquilosan y matan y que pasan por formadores de lo animado
cuando, en realidad, no se trata sino de inertes jergas de guetos para los no
pensantes, los que no tienen nada que decir y no callan nunca.
Y, sinceramente, a mí esto (la
metástasis que padece la gramática y el Alzheimer que sufre el léxico) me daría
completamente igual si no fuese porque parece que se termina escribiendo “literatura”
como se suele hablar en el Twitter, en el bar y en el rellano de la escalera. Y
tampoco esto haría que me temblase el pulso si no fuese porque los textos así
escritos van a parar a imprentas de las que salen convertidos en libros.
Por desgracia, estamos más que
acostumbrados a la ausencia de Cervantes, Quevedo y Larra. Y sin Cela, Delibes
y Ayala hemos quedado no ya huérfanos de padres, sino incluso, y esto es lo peor,
de hijos. Leer español resulta tan complicado, salvo que te vayas a los clásicos,
que más parece lengua muerta que extranjera.
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Apuntes
jueves, 11 de abril de 2013
Munch: la vida, el amor, la muerte y la pintura
BISCHOFF, Ulrich. Munch. Colonia: Taschen, 2011. Traducción de Félix Treumund.
En pocas ocasiones es tan
importante como en el caso de Edvard Munch evitar la aproximación, la
interpretación socio-psico-biográfica a la obra de un artista, de ahí que el
texto de Ulrich Bischoff acierte al evitar esta tentación cuando se trata de un
pintor en quien, y no puede ser de otra manera si se crea, no solo lo
individual no se distingue de lo universal y la mera obra y su creación son los
auténticos asuntos del obrar y lo obrado, sino que, además, se caracterizó por
ir eliminando de sus cuadros todo rasgo que pudiese conducir a una lectura de
este tipo sobre la base de lo anecdótico.
[Hombre y mujer, 1898. Origen de la imagen: http://blocdejavier.wordpress.com/2012/01/21/cenizas-munch-1894/]
“La peculiaridad esencial del
arte de Munch, sin embargo, no radica en la exposición sensible de vivencias
centrales de la infancia o en el sagaz análisis psicológico. Su mérito consiste
en el radicalismo con que trata dos problemas estrictamente artístico: la
composición y la técnica pictórica” (p. 56), escribe el autor del presente
volumen.
Bischoff deja clara su postura
al afirmar: “Pero, así como toda obra de arte significativa puede existir
independientemente de su contexto histórico-social y de toda ligazón temática o
formal con otras obras, así también es posible entender el arte de Munch a la
luz de una sola obra” (p. 63).
En efecto, el creador no hace más
que dedicarse a una sola obra durante toda su vida. En el caso de Munch, esta
obra se llama “El friso de la vida”, y va más allá de la serie de cuadros que
estrictamente lo componen, pues este “friso” se articula en cuatro partes que
inevitablemente ocupan al artista de principio a fin: “El despertar del amor”,
“La plenitud y el fin del amor”, “Miedo a la vida”, “Muerte”.
“El friso de la vida” está íntimamente
ligado a otros frisos, como el de Reinhardt o el de la universidad de Cristianía:
“El ‘Friso de la vida’ representa las alegrías y los sufrimientos del individuo
vistos de cerca, los cuadros de la universidad encarnan las poderosas fuerzas
eternas” (p. 62).
La continuidad temática va
ligada a la unidad estilística dentro de la perpetua experimentación de la
creación: “A pesar de que el tema varía, el peculiar lenguaje formal de Munch
permanece siempre, vinculando así una multitud de cuadros de tema diverso en la
totalidad de una obra de gran originalidad y cohesión” (p. 76).
Durante años, Munch padeció la
incomprensión de sus contemporáneos (más en concreto, del público y de la crítica,
no de los pintores) debido no a cuestiones temáticas, sino técnicas: sus
cuadros fueron juzgados como malos o tomaduras de pelo por las mismas razones
por las que lo fueron los de Toulouse-Lautrec: transgredían lo que hasta
entonces se entendía no ya como representación realista, sino el mismo concepto
de obra de arte en tanto que momento materializado en el que se esta considera
trabajada y terminada.
Ulrich Bischoff insiste en
esto incluso cuando se detiene a comparar el contenido temático o simbólico
entre varias obras, como en el caso de La
mujer en tres estadios: “Más importantes que estas coincidencias son,
empero, los medios propiamente pictóricos aplicados por Munch” (p. 46).
No podían faltar las
inevitables referencias a la fotografía. En este sentido, afirma el propio
Munch: “La cámara fotográfica no podrá competir con la pintura mientras no se
la pueda utilizar ni en el cielo ni en el infierno” (p. 84). Lo que es tanto
como decir que la fotografía no puede, como la pintura, servir de umbral para
acceder a lo inalienablemente individual y al mismo tiempo atemporalmente universal
de una/la experiencia humana.
La fotografía, por lo tanto,
no es vista como una amenaza para la pintura, que tendría, según Munch, sus
verdaderos enemigos en otra parte: “Lo que está arruinando el arte moderno es
el comercio […] No se pinta por el deseo de pintar […] o con la intención de
contar una historia” (p. 18).
[El sol, 1909-11. Origen de la imagen: http://polarbearstale.blogspot.com.es/2010/06/edvard-munch-1863-1944_29.html]
Estas apreciaciones me llevan
a pensar en las relaciones entre narrativa, cine y mercado. ¿Para qué novelas y
cuentos en la época del cine? Por supuesto, la pregunta sería completamente
absurda si los mercaderes de libros no se hubiesen empeñado en poner a la venta
exclusivamente obra narrativas que no dejan de ser clones de películas y series
de cine y televisión. Aquí solo importa la historia que entretiene al
consumidor: no existe la Literatura.
Termino con unas palabras que
tal vez sacien la curiosidad de muchos por el origen y el significado de El grito. Dice Munch: “Iba caminando con
dos amigos por el paseo, el sol se estaba poniendo, el cielo se volvió de
pronto rojo. Yo me paré, cansado me apoyé en una baranda, sobre la ciudad y el
fiordo azul oscuro no veía sino sangre y lenguas de fuego. Mis amigos
continuaban su marcha y yo seguía detenido en el mismo lugar temblando de miedo
y sentía que un alarido infinito penetraba toda la naturaleza” (p. 54). Y no
deja de ser interesante, también, la reproducción de la momia peruana, en el Musée de l’Homme de París,
en la que, por lo visto, se inspiró el artista para crear el más célebre de sus
cuadros.
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Me cago en el Twitter
En efecto: yo empecé por exonerar
el vientre en compañía del Twitter como otros tienen a mano un periódico, una revista
o un bote de champú. La cosa iba bien básicamente porque seguía pocas páginas y
estas eran de ciencia, sobre todo de física. Pero cometí el error de pensar que
todo el monte es orégano y empecé a seguir páginas relacionadas con los libros,
los museos, la actualidad…
Y la evacuación se hizo inviable.
Llegó el día en el que resultó imposible deshacerse de tamaña cantidad de mierda.
Nada de Literatura, nada de arte, nada de cultura, ni un comentario inteligente:
140 caracteres que parecían una infinita sucesión de torturas.
He aquí un ejemplo:
Comprendí que lo bueno de Internet
es lo mismo que lo que de bueno tiene el mundo: puedes elegir. Decía Drieu La Rochelle
que él estaba dispuesto a mancharse los pies pero no las manos: se ve que esto lo
escribió en un momento de escasa lucidez, o no le tenía cariño a sus pies, o
bien no tenía Twitter. Luego rectificó y se suicidó. Es que te lo penen muy difícil,
cada vez más difícil.
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domingo, 7 de abril de 2013
Ajedrez de Arrabal
ARRABAL, Fernando. Arrabal celebrando la ceremonia de la
confusión. Madrid: Alfaguara, 1966.
Poco o nada nuevo puede
decirse de la íntima relación entre el ajedrez y el único genio español (parece
un oxímoron, ¿verdad?) vivo. Y qué necesidad hay de novedades cuando lo mismo
se sucede de manera perfecta: afortunadamente, siempre se puede regresar una y
otra vez.
Aparece el ajedrez por primera
vez en esta obra dionisíaca, onírica, de juegos fractales, trampantojos y mise en abyme, obra de candor y
voluptuosidad, de dulzura y crueldad, de lucidez que ciega y de oscuridad que
ilumina; aparece el ajedrez, decimos, y cómo podía ser de otra manera, en la
sección “c) Arte” de “Mi biografía”: “La memoria presidía” (p. 101), comienza
el fragmento.
La memoria biográfica y la
memoria de la humanidad jugando con el azar del futuro para crear la obra de
arte, para atenerse a las piezas y las reglas eternas y, así,
inexplicablemente, hallar nuevas combinaciones que van a dar en encuentros hasta
ese momento inimaginables. Así el ajedrez, así el arte, así la filosofía, así
la vida.
Una vez que aparece, el
ajedrez se resiste a dejar el texto, y en “d) Anatomía”, leemos que “mis
piernas [están representadas] por un caballo de ajedrez en medio de un campo”
(p. 108). Y el cuarto capítulo comienza, como todos los capítulos, en “La glorieta”,
donde tiene lugar una interrumpida Ruy López (pp. 113-6).
Es esta una celebración en la
que la ceremonia no confunde en absoluto, sino que aclara como los sueños de la
noche aclaran los sueños de la vigilia, porque Arrabal nos sitúa “en los arrabales
de la fascinación” (p. 125).
sábado, 6 de abril de 2013
Hugo Wolf y el Simply
El 5 de abril asistí a un concierto de lieder en la Fundación
Juan March de Madrid (http://www.march.es/Recursos_Web/Culturales/Documentos/Conciertos/CO4308.pdf).
Elizabeth Watts, soprano, y Roger Vignoles, piano, interpretaron piezas del Italianisches Liederbuch de Wolf y Der Krämerspiegel de Strauss en su
integridad. La obra de este último, un ataque frontal a los editores, me vendrá
de maravilla para mi planeada entrada Editores,
mierda, etc. Ya llegará. Pero yo asistí al recital para cumplir el sueño de
escuchar en vivo obras de Hugo Wolf, de quien disfruto en grabaciones desde que
tenía dieciocho años.
Muertos Fischer-Dieskau, la Schwarzkopf
y Gerald Moore, no podía desear nada mejor que a la expresiva Watts y al
virtuoso Vignoles introducidos, espléndidamente, por una hora de presentación
de Luis Gago (quien aleccionó al rebaño sobre cuándo reír). Hay sueños que se
cumplen y no desilusionan. Sin necesidad de seguir las letras en el folleto y
sin saber más alemán que un dóberman, pude tararear cada canción al tiempo que
repasaba los pasados veinte años de mi vida.
Hay un placer que llega
suavemente con una intensidad inconmensurable y que tiene sus raíces en el
reencuentro. Y uno puede hablar de estas cosas, es decir, de uno mismo, cuando
está solo, porque ¿de qué se va a hablar en la soledad? Así que hablaré de un
placer inusitado y superior a Hugo Wolf. Recorría yo la calle de Castelló, en pleno
barrio de Salamanca, cuando me hicieron ver que mejor haría en seguir la
paralela, Núñez de Balboa. Y eso hice. Y seguí y seguí hasta que vi, en la otra
acera, un Simply. Entonces sonreí. Sonreí como si ya hubiese escuchado a Wolf, como
si ya no hiciese falta ir al concierto, sonreí con la convicción de que uno no
es de donde nace ni de donde pace.
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miércoles, 3 de abril de 2013
La llave de oro de la indeterminación
“La llave de oro”, cuento de
los hermanos Grimm, es muy sencillo: en invierno, un niño para coger leña;
tiene frío y antes de regresar a casa decide hacer un fuego, para lo que se
pone a apartar la nieve. Entonces encuentra una llave de oro y se dice que lo más
probable es que haya también una cerradura: sigue buscando y encuentra un
cofrecillo. Le cuesta encontrar la cerradura y hacerla girar, y el narrador nos
dice que hemos de esperar a que termine de hacerlo para que el niño pueda abrir
el cofre y, así, nosotros podamos conocer qué contiene. Fin del cuento.
Nos quedamos sin saber qué
contiene el cofre. Quizá tenemos la sensación de que falta el final, o,
incluso, de que se nos ha tomado el pelo porque quedamos frustrados,
insatisfechos. El lector está acostumbrado a leer obras que se ciñen al esquema
ignorancia/incertidumbre/confusión – conocimiento/resolución. En estos casos,
el escritor prepara el cofrecillo, la llave, la cerradura, las vueltas a la
llave y también la mirada del lector, mirada que o bien descubre lo que hay o
bien decide qué es lo más probable que sea lo que hay.
Este cuento, sin embargo, ni
siquiera presenta un final abierto, sino la pura indeterminación: la mirada no
puede resolver el enigma porque no hay un esquema ignorancia-conocimiento. Ya
que solo hay ignorancia, el lector no puede asomarse al interior del cofrecillo
para saber o decidir, por decirlo de alguna manera, si se trata de onda, partícula,
y entonces de qué partícula, o de nada de nada. También resulta absurdo que
siga esperando a que el niño termine de hacer girar la llave, pues el cuento se
ha acabado.
La llave de oro de la
indeterminación es la ignorancia sostenida, absoluta. Y “La llave de oro” de
los hermanos Grimm es una lección de literatura.
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La exageración explicada con sencillez
CHABROL, Claude. Cómo se hace una película. Madrid: Alianza,
2009. Traducción de Carlos Barbáchano.
Aprovechando que no me gusta
el cine, vuelvo a la carga con el comentario de un mal libro sobre cine. Cómo se hace una película es, por lo
visto, el resultado de una entrevista hecha a Chabrol: han desaparecido las
preguntas y quedan, organizadas en temas, las respuestas del director. Un
recurso más o menos necesario que se ajusta a la imprecisión del título.
Porque el título es ya una
exageración desde el momento en que el propio realizador afirma que “cada uno
tiene su modo de ‘hacer’ una película […] por lo que no tiene sentido hablar de
una escuela de cine” (p. 7). Por lo tanto, el título tendría que ser Cómo hago yo una película.
¿Y cómo hacía Chabrol las películas?
En primer lugar, piensa qué quiere hacer y cómo quiere hacerlo: “La reflexión
siempre mejora el resultado” (p. 33). Esta reflexión previa al rodaje supone
tomar una decisión: “transformarnos en narrador para poder comer todos los días”
(p. 12). Sobre el papel de la supervivencia como factor crucial en la realización
de una película volverá al final del libro (p. 86). En segundo lugar, durante
el rodaje Chabrol se dedicaba a disfrutar, lo que considera imprescindible, y a
manejar a la gente a su alrededor en función de si podía darles órdenes explícitas
o de si tenía que usar trucos diplomáticos para sacar lo mejor de cada uno
(especialmente en el caso de los actores). Finalmente, llega la hora de la
presentación y de la venta del producto, lo que Chabrol llevaba con cínica
resignación.
Para el director de la nouvelle vague, un crítico no es más que
alguien que da su opinión a partir de la impresión que le causa una película
(p. 85). En este sentido, la labor del crítico estaría en consonancia con el
trabajo del realizador: cada uno hace lo que mejor le parece sin ningún
criterio solvente.
El hecho de que este libro se
haya publicado ya es una exageración, porque toda recopilación de anécdotas lo
es; y se trata exageración acorde con la misma naturaleza del cine: un medio
que a pesar de entrar a lo bruto por ojos y oídos tiene que aumentarlo todo
para que cause unos efectos fisiológicos que no tienen mucho sentido.
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sábado, 23 de marzo de 2013
Goethe: acabarse
Terminaba la entrada anterior
de este blog con unas palabras de Giacomo Joyce: “What then? Write it, damn you, write it! What
else are you good for?”. Con poco más de treinta años, Joyce desea a su alumna,
un deseo que junto a su insatisfacción le da pie a pensar en la muerte y en el
envejecimiento, en el progresivo avance de la imposibilidad aunque en principio
se sienta el impulso hacia y la capacidad material de la satisfacción, de lo
posible. Uno sigue viviendo y la vida alrededor lo va abandonando, o, más bien,
deja de hacerle caso: uno puede y, sin embargo, es imposible. Ante esta deserción
de la vida, Joyce se encuentra con lo que es: Literatura.
Esto me recordó a Goethe, su
deseo por la joven Ulrike von Levetzow y la Elegía
de Marienbad, al menos tal y como lo describe Stefan Zweig.[1] El hombre de setenta y
cuatro años se enamora de la joven de diecinueve. “Ese hombre reservado,
endurecido, pedante, en el que lo poético casi se ha convertido en una costra
de erudición, únicamente obedece desde hace décadas al sentimiento” (p. 159). Goethe
siente la pasión del amor, y ese amor no es correspondido: “Empieza el grotesco
espectáculo, en el que lo trágico raya con facilidad en la sátira” (p. 160).
En lo grotesco y satírico habría
caído cualquiera, pero no Goethe: “este gran hombre que todo lo presiente tiene
la sensación de que en su vida algo formidable ha concluido. Pero, eterno
compañero del más profundo dolor, en la hora más sombría surge el viejo
consuelo. Sobre el que pena desciende el genio, y aquel que en la Tierra no
encuentra alivio invoca a Dios. Una vez más, como tantas otras y no por última,
Goethe escapa a la vivencia a través de la poesía” (p. 161).
Yo, que un día
favorito de los dioses fuera,
me he perdido a mí
mismo y al universo (p. 164).
Goethe cae enfermo. Su amigo
Zelter acude en su ayuda, reconoce el origen del mal y lo cura leyéndole la Elegía. “Goethe se salva – puede decirse
– por medio de ese poema. Al fin ha superado la angustia, ha vencido la última
y trágica esperanza […] De ahora en adelante, su vida pertenece por entero al
trabajo. Puesto a prueba, ha renunciado a que su destino recomience, con lo que
otro gran empeño dirige su vida: rematar su obra” (p. 167). Terminará, por fin,
el Wilhelm Meister y el Fausto.
Zweig, con esa mezcla suya tan
atractiva de lirismo y análisis, va concluyendo: “Entre esas dos esferas del
sentimiento, entre el último deseo y la última renuncia, entre emprender algo
nuevo o rematar lo ya hecho, se encuentra, como un apogeo, como un instante
inolvidable de íntima reflexión, aquel 5 de septiembre, la despedida de
Karlsbad, la despedida del amor, transformada en eternidad a través del
conmovedor lamento” (p. 167).
Se diría, siguiendo a Zweig,
que la Literatura viene a sustituir a la vida y lo hace aportando no un sucedáneo,
un sustituto de valor inferior, sino algo que la trasciende para fijar uno de
sus instantes eternamente: la vida rechaza al hombre y el hombre le regala a la
vida su inmortalidad, su sentido. Podría ser, pero, sinceramente, creo que no
es así.
Goethe se acaba. Goethe, como
Joyce, no siente ninguna tentación. No hay ningún conflicto entre la Literatura
y la vida: la vida no es más que un pre-texto. Tanto la satisfacción como la
insatisfacción habrían tenido el mismo resultado, llámese lamento o himno:
Literatura. Porque la Literatura se alimenta de la vida y la vida, sin la
Literatura, tiene tanto sentido como la vida de Ulrike von Levetzow sin Goethe
y sin la Elegía de Marienbad:
ninguno. Goethe hizo lo que siempre había hecho: llevar hasta el extremo lo
posible. Y llega al extremo de lo posible, y se acaba.
[1] ZWEIG, Stefan. “La Elegía de
Marienbad. Goethe entre Karlsbad y Weimar. 5 de septiembre de 1823”, en Momentos estelares de la humanidad. Barcelona:
Acantilado, 2012. Traducción de Berta Vias Mahou.
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