EL MAL DE VIVIR CUANDO SÓLO SE ESTÁ VIVO

TURGENEV, Ivan. The diary of a superfluous man. Toronto: Dover, 1995.

El diario como forma de ficción literaria dota a las narraciones en primera persona de innegables coherencia y fortaleza y, además, descubre, por vía de lo imaginario, las oscuras entrañas de todo diario: ante la pregunta “Para quién se escribe”, surge, en la ficción, el lector cierto como respuesta a la cuita que todo escritor de diarios, más o menos sincero, se hace a sí mismo.

Esta forma posee egregios ejemplos y también, claro, como en todo, epígonos supernumerarios. Entre los primeros, en lengua castellana, quién no recuerda Diario de un cazador, de Delibes. De los segundos, de los que se suman al mercado editorial para restar, no diremos nada. Aunque quizás haya que recordar que esta mala moda de hacer las cosas mal, a bulto, libros sin literatura, encontró en la publicación para niños y jóvenes un filón inagotable, y, ya sabemos, hace tiempo que no hay diferencia alguna entre libros producidos y vendidos para niños y jóvenes y libros producidos y vendidos para adultos. En fin, de los libros para jóvenes en forma de diario, yo sólo salvaría Diario secreto de Adrian Mole, de Sue Townsend.

Afortunadamente, ahora nos las tenemos que ver con literatura. Turgenev, en Diario de un hombre superfluo, nos expone a los últimos doce días de vida de un hombre de treinta años (aquejado, lo más probable, de tuberculosis). Este hombre, Tchulkaturin, se nos presenta sin ambages como un hombre superfluo, como alguien que bien podría no haber existido; es más, como alguien que mejor habría sido, para él y para los demás, que jamás hubiese nacido.

Su tragedia consiste, como toda tragedia humana y sólo humana, en una irreconciliable falta de armonía y comunicación entre el exterior y el interior, o, al menos, en apariencia: en la apariencia de una conciencia exacerbada que se convierte en la única vida del solitario más o menos a la fuerza. Tchulkaturin siente que podría haber sido algo más, mucho más si su expresión estuviese en consonancia con su conciencia como membrana imprimida por el mundo y como matriz que genera ideas. Pero el caso es que este hombre vive dos vidas: la de su conciencia y la de estar en el mundo.

Sin talento, sin misión, sin otra manera de existir que el ir durando, el hombre prolonga su existencia a la espera del milagro de la felicidad y, a veces, en pos de esa felicidad. Por supuesto, en el caso de alguien sin dones que lo eleven por encima de la media, es decir, que lo catapulten a un éxito vivido o póstumo, este hombre cifra su felicidad en el amor. Al final de sus días, Tchulkaturin se dedicará a recordar la fuente de su amargura, el único suceso que en su vida, de manera insoslayable, le comunica que es un hombre superfluo. Este suceso no es otro que un desamor.

[Iván Turgenev]

Se diría que para Turgenev el amor, sobre todo cuando no es vivido en esa edad en la que la ilusión está permitida porque no convierte en iluso; se diría, pues, que para Turgenev el amor a destiempo sólo es una enfermedad: el opio de los superfluos o de los débiles. Esto ya lo vimos, por ejemplo, en el Fausto que en este mismo espacio hemos reseñado no hace mucho.

El Calígula de Camus no pudo describir con mayor claridad el patetismo de todo hombre superfluo: “La gente se muere, y no es feliz”. El protagonista de Turgenev se pregunta y lamenta: “Here I am dying… A heart capable of loving and ready to love will soon cease to beat… And can it be it will be still for ever without having once known happiness, without having once expanded under the sweet burden of bliss? Alas! it’s impossible, impossible, I know…” (p. 39).

Tchulkaturin reconoce que la pasión, no correspondida, que sintió por la joven Liza, fue su momento de vida vivida, su pasión. Y también su locura, porque el solitario, inmune a la realidad exterior y encerrado en su conciencia desiderativa, sin más valor ni talento que el mero hecho de estar vivo y ser del montón, enloquece ante la posibilidad de amar y ser amado y, sobre todo, ante el hecho de amar y no ser amado. Ante esta imposibilidad, el hombre se revela en toda su nulidad: no muestra grandeza, ni entereza, ni humanidad, y se desvive, jugando con las falsas leyes sociales, por conseguir lo que jamás tendrá. Un hombre superfluo, incapaz de éxito e incapaz de retirada. Y, así, Tchulkaturin siente lo mismo que su amada Liza cuando es abandonada por su amado: “The emptiness, the fearful emptiness!” (p. 38).

Turgenev nos recuerda la pregunta que ninguno de nosotros quiere hacerse. Nosotros, los que hemos nacido de hombre y mujer y estábamos destinados a ser humanos. Nosotros, los que no tenemos una misión que nos redima, es decir, que nos justifique, que le dé sentido a nuestra existencia. La sencilla y terrible pregunta: “¿Qué sentido tiene que esté vivo?”. La pregunta que al final, cuando nos asalten los recuerdos de lo que realmente era importante, nos pondrá contra el paredón de nuestra conciencia: “¿Quién he sido, para qué he vivido?”.

Uno no puede, leyendo esta obra de Turgenev, dejar de recordar a Gogol y su Diario de un loco. También Aksenti Ivanovich, alias Fernando VIII, es un hombre superfluo, enamorado de una joven que ni se entera de su existencia, entregado a una vida estúpida que, en este caso, lo conduce a la locura porque el mundo está más loco que él, y lo torturan, y sufre y llora: “¿Quizás sea mi casa la que se vislumbra allá a lo lejos? ¿Es mi madre la que está sentada a la ventana? ¡Madrecita, salva a tu pobre hijo! ¡Vierte unas cuantas lágrimas sobre su cabeza enferma! ¡Mira cómo lo martirizan! ¡Ampara en tu pecho a tu pobre huérfano! En el mundo no hay sitio para él”.

[Borrado de la lista, Paul Klee]

Y, claro, uno se pregunta qué tenían estos rusos del XIX, qué genio o qué demonio los animaba a pensar y escribir como lo hacían. Porque recordamos, por supuesto, a Dostoyevski y el comienzo de El sueño de un hombre ridículo (Barcelona: Áltera, 1998): “Soy un hombre ridículo. Ahora me llaman loco. Esto representaría un ascenso de categoría si no continuara siendo tan ridículo como antes para la gente” (p. 7), o el de El doble (Madrid: Alianza, 1985): “Faltaba poco para las ocho de la mañana cuando Yakov Petrovich Goliadkin, funcionario con la baja categoría de consejero titular, se despertó después de un largo sueño, bostezó, se desperezó y al fin abrió los ojos de par en par” (p. 13), o el comienzo de Apuntes del subsuelo (Madrid: Alianza, 1991): “Soy un hombre enfermo… Soy un hombre despechado. Soy un hombre antipático” (p. 17), o el final del cuento, el muy poco conocido y extremadamente humano, El señor Projarchin (Barcelona: Ediciones G.P., ?): “Estoy muerto. Parece imposible y, sin embargo, si no estuviera muerto y me levantase de pronto, ¿crees tú que pasaría algo? ¿Oyes? ¿Qué pasaría si me levantase? ¿Qué pasaría?" (p. 64).

ALTENBERG: TELEGRAMAS DEL ALMA

ALTENBERG, Peter. Telegrams of the Soul. Brooklyn: Archipelago Books, 2005.

“I am poor, but I am myself! Absolutely and completely myself! The man without compromises!” (p. 4)


No vivía en Viena: era un viajero de Viena. Desde su arquimédica silla en el Café Central, recorría, con romanticismo transfigurado en realidad, los paisajes del alma y el alma de los paisajes: burgueses, prostitutas, locos, artistas, niñas, mujeres, el Prater, los burdeles, la calle…

[Muchacha desnuda. Egon Schiele]

“Peter Altenberg ofrece un ejemplo de humanidad bondadosa parecida a la de Cristo, sin llegar a lo lacrimoso. Una humanidad en cuyo seno todo puede producirse y que, sin embargo, tiene el cuño de su personalidad. Él acepta todos los sarcasmos sobre sus excesos de bondad porque sabe que es bueno para él mismo, no por deber, sino por la amplitud del sentimiento” (MUSIL, Robert. Diarios I. Barcelona: DeBolsillo, 2009, pp. 279-280).


Las pequeñas cosas, las que no tienen importancia, lo efímero e inconcluso, dejaban en él la impresión que sin solución de continuidad, la inmediatez transgrediendo la censura del tiempo, expresaba en postales y papeles prestados. Las palabras eran la membrana, el poroso umbral donde se encontraban el mundo y su propio interior.


“So how do I write? Altogether freely, without any deliberation […] What comes out is definitely the stuff that was real and deep down in me […] I view writing as a natural organic spilling out of a full, overripe person […] I hate any revision. Toss it off and that’s good -! Or bad! What’s the difference?! If it’s only you, you and nobody else, your sacred you” (p. 9)

[Postal manuscrita por Peter Altenberg]

Así que nada de reflexión, pues toda impresión humana porta ya la conciencia del decirse. Y nada de borradores y correcciones, pues si la expresión sucumbe a la tentación de la perfección estilística, se diluye en el manierismo de la mentira: espejismo de expresión.


“¿Pero qué es lo que se entiende por impresionismo? ¿Los esbozos de Altenberg? Se les podría aplicar el nombre de impresiones, pero también podríamos considerarlas como pequeñas reflexiones y, cuanto más envejece, tanto más cede el paso el elemento receptivo al reflexivo” (MUSIL, Robert. Diarios I. Barcelona: DeBolsillo, 2009, p. 662).


Su mónada estaba poblada por el mundo y él habitaba, pobre, en la riqueza de todo lo posible y, entonces, nada era sólo mundo, nada era sólo literatura: no había distancia insalvable entre mundo y conciencia, entre fealdad y belleza: todo eran palabras, no ya símbolos; todo era humanidad, ya no el bien o el mal.

[La habitación de Altenberg. Las paredes cubiertas con cuadros de mujeres]

No la toques si no es para eternizarla, para que sea en sus caducas metamorfosis. Cuerpo y alma son una y la misma cosa y el pobre, desprendido de sí mismo, jamás se sale de sí mismo cuando ampara lo otro, su riqueza. No tengas para no agarrarte a tu cadáver. No adquieras para no dormir el insomnio de las sombras.

[Fotografía supuestamente perteneciente a la colección de Altenberg]

“What matters to me is me and how I experience the various kinds of women!” (p. 56)


“For Peter Altenberg is really a poet. His little anecdotes reflect his entire life. And every step, every gesture he makes guarantees the veracity of his words. Peter Altenberg is a genius of trivialities, a strange idealist, who discovers the beauties of the world like cigarette-ends in the ashtrays of cafés” (JANOUCH, Gustav. Conversations with Kafka. London: Quartet Books, 1985, pp. 79-80).


Parece que el signo del genio es una suerte de silencio humildemente sonoro, pues no dice nada que nadie sabe, sino lo que todo el mundo sabía y nadie había dicho. Vive en la espera y vivimos esperándolo.

“Samuel Fischer (eventualmente conversando con el maestro a quien rechaza. Justificación. Ese famoso editor que no ha apreciado al mejor escritor de la época, Peter Altenberg. ¿Por qué? Sabiduría de Fischer)” (MUSIL, Robert. Diarios II. Barcelona: DeBolsillo, 2009, p. 203).

[Fotografía que bien podría pertenecer a Altenberg, o haber sido hecha por Dodgson]


“[21-V-1920] Fred wrote, asking me to contribute to the Altenberg publication that he is putting together. Assured me, to my surprise, that Altenberg often spoke in enthusiastic terms to him about me” (MANN, Thomas. Diaries (1918-1939). London: Robin Clark. 1984, p. 97).

FAUSTO

TURGENEV, Ivan. Faust. London: Hesperus, 2003.

[Visión de Fausto. Luis Ricardo Falero]

Ya en septiembre de 2002 apareció en la revista literaria Perenquén (pp. 59-64) nuestro texto titulado “Posibilidad y actualidad de Fausto”. El interés no es nuevo, y el tema es viejo. Ahora llega a nuestras manos el Fausto de Turgenev y no vendrá mal volver a hablar de Fausto, inmortal o senilmente joven, pasados los años, ahora que también nosotros somos tan sólo juvenilmente seniles.

Fausto cristaliza en Goethe, como Don Juan lo hace en Tirso de Molina, tras haber pasado por metamorfosis que no dejarán de sucederse en la historia de la Literatura. Ya en Milagros de Nuestra Señora, escrito en el siglo XIII, Gonzalo de Berceo pone en cuaderna vía “De cómo Teófilo fizo carta con el Diablo de su ánima et después fue convertido e salvo”. Vender el alma, el inmortal bien de la buena inmortalidad, para conseguir lo deseado efímero, tiene que recordarnos a otro vendedor de cosas valiosas, en este caso cierto tipo de sabiduría y carisma religiosos, a cambio, sin duda, de riqueza y prestigio: Simón el Mago. Vender el conocimiento tampoco estaba bien visto entre los contemporáneos de Sócrates: los sofistas no se granjearon ninguna amistad por el hecho de cobrar sus lecciones.

En principio, el dilema de Fausto se resume en una compra-venta. Lo que se quiere es la realización de un deseo, la obtención urgente de algo codiciado: conocimiento, placer, poder, belleza, éxito, genialidad… También en el siglo XIII, el Libro de Alexandre nos expone a un Fausto llamado Alejandro Magno que, cegado por el poder, se deja llevar por el egoísmo y la ambición y es arrastrado al infierno por el camino de los pecados.

Las coordenadas metafísicas del espacio de Fausto son desde el comienzo cristianas: el paso del mundo efímero que nada vale al mundo verdadero y eterno no conoce atajos, el único camino es la dura vida con la cruz a cuestas: fe y obras según la ley divina. Así sucede, por ejemplo, en el anónimo del siglo XVI Historia del doctor Johann Fausto. Fausto, o bien porque no cree en un mundo más allá, o bien porque se cree lo bastante listo como para engañar a Dios, o bien porque todo le da igual, o bien porque está desesperado, prefiere los bienes probables aquí y ahora, e incluso no ahora, sino ya, y, sobre todo, con el menor esfuerzo posible. De todas formas, las coordenadas metafísicas van perdiendo, poco a poco, su trasfondo cristiano, aunque cuesta simularlo. Del siglo XVII son la obra dramática Es esclavo del demonio, de Mira de Amescua, y El Diablo Cojuelo, de Luis Vélez de Guevara: un primer paso de la Edad Media al Renacimiento ya lo había dado Christopher Marlowe en 1604 con la publicación de su Fausto.

[Doctor Fausto. Grabado de Rembrandt]

Al desdibujarse el cristianismo, también se van borrando las coordenadas metafísicas. Está bien que Fausto venda su alma si eso es lo que quiere o puede, pero ¿qué sucede si además de vender lo suyo vende lo de otro, o a otro? Es decir, ¿quién es este Fausto capaz de sacrificar al otro? ¿Y quién es ese otro que al aceptar o al serle impuesto el sacrificio salva o no a Fausto? Uno no tiene más remedio que recordar, hablando de metamorfosis, los abismos que median entre el burlador de Sevilla de Tirso de Molina y el Tenorio de Zorrilla. También nos viene a la mente el Caín de Lord Byron y el Demonio del Paraíso perdido de Milton. Pero regresemos a nuestro protagonista.

Y regresamos de la mano de Goethe, quien en la Primera Parte de su Fausto lo baja todo al suelo para, en la Segunda Parte, elevarlo todo a lo alto… (Donde, de hecho, había empezado, pero, digámoslo así, a lo grande: recreando la apuesta entre Dios y el Demonio en el comienzo del libro de Job). Y recordemos que Goethe dijo que le tenía un “odio juliano” al cristianismo… De ahí, quizás, de tanto bajar para luego subir, que un lector como Nietzsche no soportase la Segunda Parte de la obra de Goethe. Lo cierto es que si se compara la Segunda Parte, con esa Margarita-eleva-a-lo-alto, con el Manfred de Lord Byron, no es de extrañar los muchos y altos elogios que Goethe dedica tanto al autor como a la obra. Por su parte, Christian Dietrich Grabbe se inspira en la Primera Parte de la obra de Goethe para escribir una obra interesantísima por el hecho de poner en relación a dos figuras míticas del alma y la vida humanas: Don Juan y Fausto. Y, por lo demás, en el siglo XIX las sombras de Fausto y Goethe son alargadas: Lessing, Lenz, Chamisso, Weidmann, Grillparzer...

Pero la religión, la religión cristiana en concreto, se va diluyendo en la inmanencia del hombre que no va más allá de sus sensaciones y del tiempo: la estética se convierte en ética y la ética, por pura lógica, en experimento. Cambian los objetos de trueque, cambia lo sacrificado, y a Fausto le sale un duro competidor: el mismísimo Mefistófeles, el ideal nihilista. De ahí que, en el siglo XIX, encontremos obras tan dispares como las de Espronceda, El estudiante de Salamanca y El Diablo Mundo, la de Juan Valera, Las ilusiones del doctor Faustino, la de Louisa May Alcott, A Modern Mephistopheles, o las tremendas obras de Maupassant, Bel Ami, Kierkegaard, Diario de un seductor, y Zola, La obra.

[Imagen del siglo XIX. Wagner y el Homúnculo]


En el siglo XX, Fausto se hace eco de la Historia tanto a través del Mefisto, de Klaus Mann, como del Doctor Faustus, de Thomas Mann, y de esa soledad radical de la subjetividad solipsista tras el existencialismo y la fenomenología, gracias al imprescindible Fausto. Tragedia subjetiva de Pessoa. La realidad social e introspectiva enclaustran a Fausto, como se pone de manifiesto en otras dos obras: El maestro y Margarita, de Bulgákov, y Mi Fausto, de Valéry. Tan sólo Jarry, con la cataquímica y patafísica del Doctor Faustroll, parece poder hablar aún de Dios, o, más bien, “De la superficie de Dios”. A medida que se acerca el final del siglo XX, a Fausto ya no le queda ni la nada adentro, y tan sólo puede esconderse, a la espera de mejores tiempos y hombres, en la rareza y lo comercial: por ejemplo, en el Mefisto de John Banville.

Las metamorfosis de Fausto no se agotan, sin embargo, en el carácter destructivo, público y masculino del protagonista. Existen Faustos creadores que no sacrifican, sino todo lo contrario: su ansia de inmortalidad les lleva a igualarse con los dioses en aquello que desde los griegos hasta los románticos reconocían como lo único que asemeja a la criatura con el creador, es decir, el acto creativo. El “Y seréis como dioses” lo pone en práctica tanto Frankenstein como, en una esfera en apariencia más limitada, Moxon. También el hombre puede ser Fausto, Mefistófeles y criatura a un tiempo; este es el caso del Dr. Jekyll cuando se toma a sí mismo como banco de pruebas, como experimento soberbio, como la mismísima metamorfosis. Por último, el humano de género masculino puede pasar a ser una Margarita en manos de una mujer-Fausto-Mefisto que lo seduce sin fin alguno, llegando, así, no ya a la quintaesencia del nihilismo, sino de la pura y dura inmanencia. Este es el caso que se narra en La mujer y el pelele, de Pierre Louÿs, El Ángel Azul, de Heinrich Mann, o Risa en la oscuridad, de Nabokov.

[Primera edición del Fausto de Goethe]

Turgenev nos devuelve un Fausto ya desaparecido, apenas heredero del cristianismo y alejado de cualquier metafísica. En nueve cartas, Pavel Alexandrovich, de treinta y siete años, le cuenta a su amigo Semyon Nikolayevich cómo, tras más de una década lejos del hogar de su infancia, ha regresado para encontrarse, ya casada, a una mujer que había conocido cuando él era joven y de la que se había enamorado hasta el punto de pedir la mano de la adolescente a su madre, quien se la negó. Ahora, aquella chiquilla, Vera Nikolayevna, esposa y madre, continúa pareciendo una jovencita. Y, lo que llama más la atención de Pavel, parece seguir bajo la égida de su madre, quien había apartado a su hija de la lectura de cualquier obra literaria. Así, la joven, ya mujer, había sido instruida en el llamado conocimiento objetivo, pero había quedado a salvo de las obras de la imaginación. Su alma permanecía en un estado de frialdad que se veía favorecido por su matrimonio con Priyimokov, un hombre tan dotado de cualidades como falto de encanto.

Pavel frecuenta a Vera y, aunque parezca resistirse a decirse la verdad, la frecuenta porque le gusta, ni más ni menos. Él se considera demasiado viejo para enzarzarse en líos amorosos: según él, a su edad un hombre ha de ser un hombre, y sólo se llega a ser un hombre cuando se enfrenta a su deber, a su tarea en la vida, la cual, desde luego, nada tiene que ver con los sentimientos. En cualquier caso, el antiguo amor estaba dormido, y Pavel se deja seducir por la belleza de Vera y, por lo tanto, la intenta seducir aunque no se lo confiese. Comienza a leerle el Fausto de Goethe… La joven mujer cae rendida ante el primer asalto de la belleza, la imaginación y la pasión. Pavel, además de dejarse llevar por su amor y por el juego de la seducción, tienen un motivo más para continuar con su tarea: desea vencer a la madre de Vera, quien no sólo había rechazado su oferta de matrimonio, sino que, además, siempre se había opuesto a que su hija se acercase a ese despertar de las pasiones que provoca la Literatura. La madre de Vera sabía muy bien que su hija, como todo humano, en cuanto sufriese la pasión, no podría salirse de ella, tal y como le dijo una vez: “You’re like ice: until you melt, you’re strong as Stone, but when you melt, not even a trace of you will be left” (p. 41).

Pero las cosas llegan a un punto en el que el trabajo está hecho: Vera se enamora de Pavel y así se lo confiesa en una escena de una brevedad, una intensidad y un realismo que sólo pueden hablar del genio de Turgenev:

“Her face expressed fatigue. Y sat down opposite her. She asked me to read out loud the scene between Faust and Gretchen where she asks him whether he believes in God. I took the book and began to read. When I had finished, I glanced at her. With her head leaning against the back of the armchair and her arms crossed on her breast, she was still looking at me just as intently.
I don’t know why my heart suddenly began pounding.
‘What have you done to me!’ she said in a slow voice.
‘What?’ I asked in confusion.
‘Yes, what have you done to me!’ she repeated.
‘Do you mean,’ I began, ‘why did I persuade you to read such books?’
She stood up in silence and went to leave the room. I gazed after her.
On the threshold she stopped and turned back to me.
‘I love you,’ she said, ‘that’s what you’ve done to me’.
The blood rushed to my head…
‘I love you, I’m in love with you,’ repeated Vera.” (p. 38).

Una escena que encuentra idéntico valor en la que se describe cuando Pavel y Vera se dan su único beso (p. 40).

Por supuesto, nada sale bien. A Vera se le aparece el fantasma de su madre y, tras el beso, cae enferma y a los pocos días muere. Pavel, que había soñado con vencer a la madre, queda, así, vencido y convencido de su error: a esta vida no venimos a disfrutar ni a cumplir nuestros sueños, sino a responsabilizarnos de nuestro deber, y el amor, cuando no se es joven, no es más que un rasgo de egoísmo, y el egoísmo, lo opuesto al cumplimiento del deber, sólo puede acarrear consecuencias desastrosas tanto para uno mismo como para los demás, víctimas del propio egoísmo.

No cabe duda de que podría parecer que Turgenev moraliza, pragmática y casuísticamente, acerca del relativismo, o sea, en contra de la existencia de valores mundanos, y humanos, absolutos. De esta forma, el amor no lo es todo siempre, sino que sólo vale (y se perdona) durante un tiempo, mientras se es joven. Al final, el pecado de todos los pecados, desde San Agustín en adelante, el egoísmo, ha de ser evitado como sea, aunque este como sea no sea otra cosa que la renuncia sacrificada. Y decimos que podría parecer porque, la verdad, uno lee esta obra como lee La Celestina o Libro de buen amor: por mucho que los autores se afanen en correr la cortina de humo de la moral (“Si esto cuento es para que sepáis lo que no debéis hacer”), a los lectores, simples humanos simples, humanos con la semilla de Fausto y de Margarita, nos parece que estaríamos dispuestos a sacrificar y ser sacrificados con tal de vivir una pasión semejante. Y tal vez eso es lo que nos desvela Turgenev.




[Fragmento del Faust de Murnau con música de J. S. Bach. Fuente: Youtube]

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Bibliografía:


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ANÓNIMO. Libro del doctor Johann Fausto. Madrid: Siruela, 1994.
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BERCEO, Gonzalo de. Milagros de Nuestra Señora. Madrid: Cátedra, 1988.
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BULGÁKOV, Mijaíl. El Maestro y Margarita. Madrid: Alianza, 1990.
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LOUYS, Pierre. La mujer y el pelele. Madrid: Cátedra, 2005.
MANN, Heinrich. El Ángel Azul. Barcelona: Plaza & Janés, 1992.
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MANN, Thomas. Doctor Faustus. Barcelona: Plaza & Janés, 1991.
MANN, Thomas. Los orígenes del Doctor Faustus. La novela de una novela. Madrid: Alianza, 1988.
MARLOWE, Philip. Fausto. Madrid: Cátedra, 1984.
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NABOKOV, Vladimir. Risa en la oscuridad. Barcelona: Círculo de Lectores, 2001.
PESSOA, Fernando. El primer Fausto. Madrid: FCE, 1985.
PESSOA, Fernando. Fausto. Tragedia subjetiva. Madrid: Tecnos, 1989.
SHELLEY, Mary. Frankestein. Madrid: Alianza, 1994.
STEVENSON, Robert L. El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde. Madrid: Anaya, 1981.
VALERA, Juan. Las ilusiones del doctor Faustino. Madrid: Alianza, 1991.
VALÉRY, Paul. Mi Fausto. Barcelona: Icaria, 1987.
VÉLEZ DE GUEVARA, Luis. El diablo cojuelo. Madrid: Cátedra, 1984.
ZOLA, Émile. La obra. Barcelona: Mondadori, 2007.
ZORRILLA, José. Don Juan Tenorio. Madrid: Cátedra, 1994.

LAS TABLAS DE AMIEL

Amiel tenía que ser un buen jugador de ajedrez:

“Esta tarde jugué dos partidas de ajedrez con el señor Mertz, dándole la reina. Es un aburrimiento no encontrar en ninguna parte eco suficiente, ni para hablar, ni para jugar, ni para correr” (p. 201).

Y, además de buen jugador, parecía un jugador apasionado, uno de esos jugadores que han comprendido la bestial belleza del ajedrez y están siempre a punto de entregarle la vida:

“Debilidad. Ayer experimenté toda mi debilidad ante la tentación. Perdí más de medio día ante un tablero de ajedrez. Comprendí todo el vacío y el encarnizamiento de la pasión, que atrae sin encantar siquiera. Vi claramente la garra de la pasión, sus colores en el juego, la degeneración, la avaricia, etc.” (p. 99).

A veces, nada importa salvo la partida:

“El ajedrez no se movió de su sitio, y era el motivo de mi visita” (p. 267).
Y, cómo no, también el ajedrez está sujeto al mundo por el tablero que lo aísla y lo convierte en centro receptor de pasiones:

“La sociedad de las mujeres me excita a la alegría y redobla mis medios. Esta tarde el profesor Warnkönig se ha dado cuenta de sus efectos por el modo brillante y cerrado con que lo he fustigado en el ajedrez” (p. 126).

Tanto era el ajedrez para Amiel, que surge, por supuesto, como vehículo retórico:

“Rigidez lógica: casillas negras y blancas, condenados o elegidos; sin matices, sin dialéctica posible. El dualismo ha matado la filosofía: lo útil y la cifra han secado la fibra poética” (p. 138).

La inconstancia en él mismo de la que Amiel se lamenta (Diario íntimo, Madrid: Edaf, 1964) es la metamorfosis constante de la que se jacta. Cada vez más abismado en su conciencia, el mundo se reduce no ya a examen o crítica, ni siquiera a descripción, sino a uno de los estados de la mónada: el mundo es un caso de la conciencia y sólo es real en la medida en la que propicia que la conciencia se contemple a sí misma.

De esta forma, la conciencia se precipita en una partida consigo misma en la que parece realizarse el sueño paradójico de la posibilidad perfecta del jugador de ajedrez jugando contra sí mismo. Lo que delata la conciencia desvelada de Amiel no es más que la solución a ese problema ajedrecístico, pues no existe tal problema, como todo jugador de ajedrez sabe, ya jamás se juega contra otro jugador: el otro desaparece en cuanto se mueve la primera pieza sobre el tablero, y lo que tenemos enfrente son piezas movidas por nuestra propia conciencia ahí fuera. El otro jugador sólo existe como conciencia nuestra tan desgajada de nuestra conciencia que esta no sabe, por fin, qué combinaciones y metamorfosis elaborará y sufrirá la conciencia que mueve las otras piezas.

Encerrada la conciencia en sí misma sin estar ensimismada, juega contra sí misma para quedar más encerrada y hacerse mate: y siempre el mate de la conciencia a sí misma la deja flotando en las tablas del ensimismamiento.

EN LA PIEL DEL DIARIO

Dentro de no demasiado tiempo esperamos poder iniciar una serie de textos sobre (y a raíz de los) diarios, entre los que se encontrarán los de Kafka, Musil, Thomas Mann, Montaigne, Goethe, Gide, Amiel, La Rochelle y Sánchez Ostiz entre otros.

Comenzará la serie con una introducción en la que se facilitará la bibliografía utilizada para la elaboración de los escritos así como una “justificación” por la elección de este tipo de escritos autobiográficos (en lugar, por ejemplo, de memorias, confesiones o epistolarios), así como una visión panorámica, en la medida de nuestras posibilidades, de este género.

El objetivo del texto introductorio no será tan sólo la presentación de la futura serie de artículos, sino, también, una invitación para que los lectores añadan títulos e impresiones en sus comentarios con el fin de enriquecer el conocimiento mutuo sobre esta materia.

Hoy, para empezar, incluimos los primeros fragmentos de un texto inédito de Roberto Vivero, titulado Cáncer de piel, escrito en 2008, que da cuenta del interés que desde hace tiempo mantenemos en este tipo de literatura. La idea no es incluir todo el relato breve (unas cuarenta y cinco páginas Word), salvo que los comentarios nos inviten, con mucho gusto por nuestra parte, a lo contrario.

Agradecemos profundamente su seguimiento y paciencia.

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CÁNCER DE PIEL


1.


-Sí.

Nos miramos. Estuve tentado de disimular, de decir palabras que no sentía ninguna necesidad de añadir, como si yo fuese un reo al que acababan de comunicarle su sentencia de muerte y se esperase de mí una reacción coherente con mis culpas: desesperada, o furiosa, o por lo menos de incredulidad: algo que decir en defensa propia. Pero ¿qué alegar en mi caso? Como en el caso del condenado, la pena había aparecido hacía tiempo, aunque no en forma de crimen, culpa, persecución y juicio, sino bajo la apariencia de dolor, síntomas y examen. Tan ridículo me parecía un condenado que se derrumbara ante la sentencia, de cuyo proceso de cristalización ha sido el más preclaro testigo, como el paciente al que se le diagnostica una enfermedad fatal, incurable, y se viene abajo.

Lo único que sentía allí sentado frente a la doctora, separada de mí por la mesa sobre la que me había expuesto la partida de nacimiento de mi recién estrenado cadáver, era impaciencia. La mujer tendría cincuenta años; habría comunicado este tipo de noticias en más ocasiones de las que probablemente podía recordar: yo sabía que no sentía pena por mí, ni, por supuesto, todo lo contrario. La doctora era una profesional, así que no sentía nada porque estaba demasiado ocupada calculando con mis microscópicas expresiones la reacción que tendría que arrostrar. Me dijo: “Nos tememos que se han confirmado las peores sospechas”, y yo respondí: “Sí”. Y nos miramos, en silencio, ella a la espera, yo sin nada que esperar, pues ya lo había pensado todo.

Se estaba impacientando, me di cuenta. Entonces sí que estuve a punto de compadecerme de la doctora. ¿Debería llorar? ¿Tendría que desmayarme? ¿Sería mejor preguntarle por los detalles técnicos? No quería que se sintiese mal por mi culpa, por culpa de mi pasividad, de la inexpresión que no le permitía calcular y que la dejaba desnuda en la inhóspita compañía de un muerto viviente, a solas con la posibilidad de su conciencia, ese yermo del que, milagrosamente, brotan los sentimientos. Me estaba preocupando seriamente por ella, pero, la verdad, ahora que por fin estaba protegido por el palio de la muerte, tampoco quería empezar a no hacer uso de los privilegios que los vivos nos otorgan a los moribundos (mientras nos podamos valer por nosotros mismos, eso sí). Lo cierto es que ella no sentía nada y yo empezaba a divertirme, un poco a mi pesar, vencido el embiste de la impaciencia, desconcertando a la doctora. Y, rendida por la incomodidad, rompió a hablar.

-Lo último que hay que hacer, y ya sé lo fácil que resulta aconsejar, es desesperarse.
Estuve en un tris de perder la compostura y echarme a reír. La doctora, por lo visto, podía otear la muerte en una lejana partícula de piel, pero carecía de ojo clínico… Yo, que temía ser atacado por el flanco del asco con frases como “Lo siento”, había sido tocado, y casi hundido, por el de la risa. Mi enfermedad no me había preparado para luchar contra los humoristas… De cualquier manera, me las apañé para salir a flote, y pude responder, con serena seriedad, pensando sobre todo en ella:
-Lo último que hay que hacer, y ya sé lo fácil que resulta aconsejar, es desesperarse.

2.

¿Cómo es posible escribir un diario pasada la adolescencia? Antes de ponerme manos a la obra, tuve que resolver este problema, que no es baladí, porque, según mi lenta y menesterosa reflexión, tiene que ver con la conciencia.

El joven cree que sólo él existe, y, lo que es más importante, esa fe reduce el número de realidades en función de su valor: si para un cristiano de pro tan sólo Dios es y las criaturas, comparadas con él, son nada, para el joven sólo existe él mismo y los otros, comparados con él, son nada. Como el joven carece de la instrucción necesaria para pensar las cosas en sí mismas, es decir, carece de aptitudes y actitud filosóficas, traduce sus convicciones, reflejo de sus necesidades, reflejo, más bien, de los medios para conseguir sus deseos y saciar sus necesidades; el joven, digo, los traduce a los lenguajes heredados a través no de la cultura, sino de las costumbres sociales y familiares: en resumen, se dice el joven, yo tengo derechos, yo tengo derecho a existir, yo tengo derecho a existir muy bien y durante mucho tiempo, yo tengo más derecho que nadie a este tipo de existencia. ¿Y por qué piensa así el joven? Porque sus padres sólo le han exigido dos cosas: que se alimente bien y que sobreviva a costa de cualquiera y de cualquier realidad, material o mental. En caso de incomodidad o peligro, con independencia de si es justo o no, el joven tiene la obligación de cuidarse y sobrevivir. No extraña que el joven, así, se crea “único”, “especial”, pues lo han alimentado y entrenado para que eso crea, y de ahí a la convicción de que el otro no existe y no merece la pena que exista, no hay nada. Por lo tanto, el joven está solo en el mundo, en un mundo lleno de recursos a los que no puede acceder siempre de forma plena o inmediata. El mundo, entonces, es “una mierda”. El joven, sin pasado, porque no lo recuerda o no lo valora, y sin futuro, porque no se lo puede imaginar o este no va más allá de lo deseado y lo que incomoda, tiene que escribir sobre sí mismo, sobre lo que le va pasando. Habla para sí, porque ¿a qué ser inexistente o carente de valor podrá dirigir sus palabras? El joven, con su diario secreto, demuestra que no es vanidoso, sino orgulloso. Todo esto está bien, porque es inevitable.

Pero ¿y el adulto? Lo que en el joven no carece de dignidad, en el adulto resulta ridículo. El adulto se ha desilusionado de sí mismo, aunque por lo general esto jamás se lo llegue a confesar ni mucho menos lo diga ante los demás. Se ha desilusionado de sí mismo porque ya sabe que no es “único”, ni “especial”, ni el mundo es “una mierda”: sencillamente, el mundo, con los otros y los seres (en sí mismos ajenos a uno), existe. Si existe el mundo, aparece la vanidad, y la vanidad depende de los otros, porque una vez que los otros existen tanto como uno, uno ya no puede sostenerse por y en sí mismo: ha perdido ese exceso de ser que lo mantenía independiente y que era como un imán irresistible de hecho y por derecho. El otro, ahora, ¡gran descubrimiento!, puede hasta ignorarnos, incluso puede odiarnos: descubrimos que podemos resultar desagradables, indeseables, menos válidos que otros, y, por ende, el adulto sí tiene pasado y planes, expectativas y temores sobre el futuro. Sabe que si quiere escribir un diario sin caer en el ridículo, ha de ser protagonista o testigo de sucesos que interesen a los adultos. En este sentido, el diario posee valor cuando quien lo redacta está donde se hace Historia. Si no es así, pero así ha sido, el diario, para que tenga valor, para que sea de interés, ha de mezclarse indisolublemente con las memorias. Así, se extraen dos conclusiones: salvo que uno sea un escritorzuelo henchido de sí mismo, que no se ha liberado de ese lastre que es en el adulto el exceso de ser de la juventud, y que además haya firmado un contrato con su editor para sacarle los dineros a los bobos; salvo en ese caso, digo, de los chistosos dietarios de mastuerzos, el diario será, en puridad, memoria. Y, segunda conclusión, el híbrido diario-memorias se escribe para que sea leído por los demás; este deseo puede fundar su realización en bases más o menos lógicas: en la importancia adjudicada a lo que se cuenta, en el interés que tenga a ojos de los demás, en la posibilidad de que un tendero se ocupe de exhibirlo en un escaparate.

Si yo quiero – y quiero – que este diario-memorial se lea, es porque pienso que alguien habrá que disfrute o saque algún provecho. Esta es mi única razón, y creo que es la única razón seria. Pensar que se hace para recordar es una estupidez; pensar que se hace porque la propia historia es fantástica es hacer el cretino – salvo que se sea, como mínimo, Napoleón; pensar que se hace para salvarse de la muerte sobreviviendo en la memoria de los otros, es falso y penoso; pensar que se hace por el bien, salud o instrucción de los demás, es pura megalomanía.

Aclarados estos puntos, puedo respirar a mis anchas y dirigirme a “ustedes”. No porque sepa que me leerán, sino porque yo ya les estoy hablando. Tan sólo los jóvenes y los tontos de capirote no entienden que el propio ser es en trascendencia, y que la trascendencia de los hombres radica en el hacerse sentir y saber, y en nada más, y no va más allá: no va más allá de la muerte, porque no se trata de algo trascendental.

Supongo que ya me van conociendo: pueden ver que soy concienzudo, sospechan que mi vida es o ha sido lo bastante interesante como para que alguien aparentemente lúcido y enemigo de la mentira haya roto el silencio que cada uno mantiene con el mundo. De todas formas, no se dejen fascinar, no porque yo vaya a engañarles a sabiendas, sino para que eviten ver de más o de menos, cegados por la impresión o el entusiasmo, y porque ni la voluntad de verdad está libre del error.

A este respecto, también he tenido que enfrentarme a problemas – que no he podido resolver porque son inherentes al diario-memorial. Miren, he querido documentarme: si me voy a equivocar, quiero que sea por mi falta de talento, no por ignorancia, porque lo primero es excusable mientras uno haga todo lo que puede, pero lo segundo resulta imperdonable. Todos los diarios que he leído pueden encerrarse en el área de un cuadrado cuyos vértices ocuparían las Confesiones de San Agustín, las de Rousseau, las Memorias de ultratumba de Chateaubriand, y el Ecce homo de Nietzsche. (Y su centro, si quieren, por buen gusto, podría ser la Vida nueva de Dante). ¿Por qué estas cuatro obras? Porque son los más excelsos y puros casos de todos los posibles diarios-memorias. Yo, como San Agustín, confesaré mis errores; como Rousseau, desvelaré mis miserias; como Chateaubriand, rememoraré, desde el borde de la tumba de mi cuerpo, mi vida entre los hombres y las bellas; y, como Nietzsche, cantaré, con desinhibición ditirámbica, mi panegírico o esquela; y, como todos ellos, pensaré lo vivido y reviviré lo pensado. (Pero, eso sí, mi vida jamás será nueva, porque está acabada para siempre).

Conocía, pues, los límites de mi tarea. Tenía que saber si la tarea era posible. Es decir, ¿se puede decir la verdad al hablar de uno mismo? Por lo que he llegado a comprender, la autobiografía es un espacio abierto a la verdad y al error: es un ensayo ficticio contra la ficción. La memoria recrea, el orgullo obra como un mecanismo de defensa que ataca, el cariño ofrece su hospitalidad a la mentira, y el odio no se hace comprender y siembra en el otro engaños donde en uno hay verdades. Pero así es, así ha de ser, y o se acepta esto o no se comienza a escribir.

Tengo que dejarles. Antes quiero responder a una pregunta que, seguro, se están formulando y que surge de una duda funesta: ¿Quieres hacerte comprender? ¿Quieres granjearte nuestra comprensión? ¿Qué has hecho, entonces, de malo? Bien, son tres preguntas… Cierto que cuando al hablar se intercalan en el discurso los jalones del “Compréndeme”, parece que se están dando explicaciones, parece que uno se está justificando, disculpando. A mí, han de saberlo, tampoco me gusta, imagino que como a ustedes, el discurso final de El extranjero… Y si he hecho algo malo, ¿por qué tendría que solicitar su comprensión? También mis palabras podrían ser coherentes con mis hechos. Siempre he actuado en conciencia, incluso cuando me he dejado llevar por la inconsciencia, por los sueños, por el deseo, por el miedo, por lo que de irreflexivo hay en nosotros. Nunca he sido capaz de vivir sin verbalizar la vida. Por lo demás, creo, sinceramente, que uno jamás comprende a nadie y jamás es comprendido por nadie. Y, de todas formas, ¿el bien no resultaría tan difícil de justificar como el mal – y parecería, confundido con él, igual de sospechoso?

3.

Ahora tengo mucho tiempo para pensar – y me queda poco tiempo para seguir pensando. ¿No encuentran estremecedoramente verdadera la frase de Fénelon: “Las horas son largas, breve es la vida”?

Kafka o la soledad

Boulter’s Lock, Sunday Afternoon (1895). Edward John Gregory


"Él se acuerda de un cuadro que representaba un domingo de verano en el Támesis. A todo lo ancho estaba el río lleno de barcas que aguardaban la apertura de una esclusa. En todas las barcas había alegres jóvenes vestidos con ropa ligera, clara, casi tumbados, entregados libremente al aire cálido y al frescor del agua. A consecuencia de esas cosas comunes la sociabilidad de aquellos jóvenes no quedaba reducida a cada barca aislada, las bromas y las risas se transmitían de barca en barca.

Se imaginaba entonces que él mismo estaba de pie en un prado junto a la orilla – las orillas apenas aparecían insinuadas en el cuadro, todo estaba dominado por la aglomeración de las barcas. Él contemplaba aquella fiesta, que en realidad no era una fiesta pero que, sin embargo, podía llamarse así. Tenía, naturalmente, muchas ganas de participar en ella, pero tenía que decirse francamente que estaba excluido de aquella fiesta, le resultaba imposible integrarse en ella, eso habría exigido unos preparativos tan grandes que en ellos se habrían consumido no sólo aquel domingo, sino muchos años e incluso él mismo, y aun si el tiempo hubiera querido detenerse no habría sido posible alcanzar ningún otro resultado, toda su ascendencia, su educación, su formación física tendrían que haber sido de otra manera.

Muy lejos quedaba él, por lo tanto, de aquellos excursionistas, pero por eso mismo, sin embargo, estaba también muy cerca a su vez, y esto era lo más difícil de comprender. Pues también ellos eran seres humanos como él, nada humano podía serles completamente ajeno, así que si uno se escudriñaba a sí mismo tenía que encontrar que también en ellos habitaba el sentimiento que a él lo dominaba y lo excluía de aquella excursión por el río, solo que ese sentimiento estaba, desde luego, muy lejos de dominarlos a ellos, únicamente aparecía como un fantasma en alguno de los rincones oscuros de su ser" [2.11.1920]

(KAFKA, Franz. Diarios. Barcelona: DeBolsillo, 2006, pp. 522-3).

___________

Podemos imaginar a Kafka ante el cuadro festivo. Es alto, pulcro, serio, viste un impecable traje negro. Podemos percibir un leve gesto en su rostro que delata el ansia por sumergirse en el cuadro, por entregarse al bullicio y disfrutar de la tarde, las risas, las chanzas, las muchachas. Kafka observa la pintura con aparente calma, pero las ideas bullen en su mente. Finalmente, taciturno, gira y se aleja hacia su mesa de trabajo y, en silencio, escribe, respira libre, da rienda suelta a su desesperación. Piensa, se piensa, nos piensa. Cada una de sus palabras desvela en el lector, asombrado, un recoveco del alma. Sus profundos ojos ven más, hacia lo alto, lo más bajo, dentro. Y cada nuevo descubrimiento le ofrece nuevos horrores.

Kafka no puede huir de sí mismo, no puede sumarse al resto ni compartir su alegría de vivir. Abrumado por la vida, sentía por ella, sin embargo, una atracción extrema. ¿Qué le impedía salir de sí y disfrutar como los demás? ¿Por qué Kafka se quedaba en la orilla, como ante el castillo, como ante la ley? No era desprecio por todo ello, al contrario. Nada habría deseado más que disfrutar livianamente de los placeres, pero su conciencia exacerbada se lo impedía.

Oscuro y diáfano. Luz y tinieblas. Kafka en perpetua pugna consigo mismo. Kafka en soledad, perseguido por sí mismo, abocado sin remedio a la condena de conocerse, de convivir consigo y hurgar en lo más profundo de su ser, un ser universal. Juez de sí mismo, implacable: es incapaz de engañarse, su lucidez no se lo permite. Le persigue una culpa por algún pecado que nunca cometió.

No eres apto para la vida, le decía Milena, tu pureza es tan extrema que este no es sitio para ti.

Podemos imaginar a Kafka, también, ante Renoir.

Baile en el Moulin de la Galette (1876)

Claudel y Kafka. (2006) Fernando Arrabal (1932-) y Ruth Reichelberg (1942-2006)

ARRABAL, Fernando & REICHELBERG, Ruth. Claudel y Kafka. Zaragoza: Libros del Innombrable, 2006.

Arrabal y Reichelberg enfrentan dialécticamente a Kafka y Claudel en esta breve obra teatral. El escenario: el Paraíso, donde ambos se encuentran tras su muerte (“Todo es posible, incluso el Paraíso”, alegan los autores citando a Kafka en la introducción, hablando del teatro (p. 69)). Es un Paraíso bastante mundano, esto es innegable: los celestiales difuntos pasean, dialogan, comentan e incluso protestan. Amigos, amantes y familiares de los protagonistas se acercan y cuestionan, ampliando nuestro campo visual en torno a la pugna dialéctica establecida entre un ferviente cristiano (Claudel), defensor a ultranza de fe y virtudes, y un judío errante (Kafka), siempre en pos de una huidiza verdad que intuyó como pocos. Claudel critica la dependencia de Kafka respecto a su familia, los ataques hacia su padre, su incapacidad para concluir tarea alguna, su pesimismo, sus extravagancias literarias. Kafka se defiende con aplomo y ataca a su vez: ¿cómo es posible que un casto cristiano se viera arrastrado por las más bajas pasiones carnales y se enamorase de una mujer casada, madre de cuatro hijos, a la que persiguió por medio mundo cuando ella lo abandonó?, ¿cómo puede llamarse prístina y transparente una obra que contradice toda una vida?, y, sobre todo, ¿cómo es posible que alguien, apelando al amor fraternal, entierre en vida a su amadísima hermana en un manicomio durante treinta años, hasta su muerte, y pasar diecisiete años sin visitarla siquiera?, ¿puede un hermano defender los insultos que le dedicaba por enamorarse de Rodin y entregarse a él, y alegar que la encerró para salvar su alma?

Kafka supera con creces a su contrincante, su victoria es implacable. Nada puede hacer Claudel con todos sus “sólidos” argumentos basados en el amor cristiano, que a la postre resulta ser absolutamente mundano: quizás no fue otro motivo que los celos de la superioridad de su hermana lo que lo indujeron a encerrarla y restringir todo contacto humano con ella, quizás fuera “puro” amor prohibido y carnal hacia ella lo que le atormentaba (Kafka apela a la coincidencia del segundo nombre de Camille, Rosalie, con el de su amante Rosalie Wetch (p. 32)).

El inseguro Kafka, el inconcluso, siempre en pugna consigo mismo, nos convence, como convence a tantos otros residentes de las alturas (Einstein, Camus, Walter Benjamin, Sartre, André Bretón), que se refieren a él con admiración en sus celestes paseos. “Lo más estrambótico es que sus escritos se hayan convertido en panacea o estandarte de lo absurdo. Todas las teorías o ideologías se han refugiado en el arca de su obra”, apostilla Claudel (p. 63), en un último intento. Y quizás él mismo encuentra la respuesta al citar a Walter Benjamin refiriéndose a Kafka: “En su oración natural del alma- la atención- incluyó a todas las criaturas” (p. 64).

Nada peor puede argumentar Kafka a Claudel que “No ha cambiado usted. Permanece igual de sereno y convencido que el primer día que le vi” (p. 65), para añadir páginas después: “Yo siempre escribí en un laberinto concéntrico: la duda. Pero usted…” (p. 67). Porque a Kafka siempre le “faltaba algo… como un uniforme oficial” (p. 56).

CAMILLE CLAUDEL, el manicomio o el harén

[Camille Claudel]

No era Hannah Arendt, ni Rodin era Heidegger.

[Hannah Arendt]


Tampoco era el incentro de un triángulo (por ejemplo: Plath-Hughes-Wevill).

[Assia Wevill]
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Tallado en ónice, cotillean de mí, lo sé, Cloto Beuret, su propia sombra y las otras moiras: me ha encontrado desprevenida, bailando contigo y con tu sueño, la ola de la edad madura en uno de los angustiosos segundos de los treinta años en Montdevergues.

[L'Âge Mûr, de Rodin]

Nos dicen que somos una transgresión de la naturaleza: tu sueño de mí es un delirio y te persigo, Camille Claudel, como una madre de bronce y un hermano místico, por la destrucción de las obras. Joven desnuda sentada, el brazo derecho doblado, la mano que toca el hombro, ahora eres, pobres de nosotras, Galatea. Perdida la paciencia, con la megalomanía que va de tus diecinueve años a mis cuarenta y tres, lees, pelo negro, boca carnosa, ojos tristes, como una inspiración de Boucher en Père-Lachaise, con los ojos cerrados, dormida en el infinito vals que sostendremos entre las dos.

[De Harén, obra inédita de Roberto Vivero]

[Camille Claudel, por Alfred Boucher]

QUÉ ES SER EDITOR

WOLFF, Kurt: Autores, libros, aventuras. Observaciones y recuerdos de un editor, seguidos de la correspondencia del autor con Franz Kafka. Madrid: Acantilado, 2010. (Traducción de Isabel García Adánez).

[Sello de la editorial Kurt Wolff]

“Wolff: Grande. Esbelto. Rubio. Vestido con un traje gris inglés. Elegante. Cabello suave. Completamente rasurado. Rostro juvenil. Ojos gris azulado, capaces de adoptar una expresión dura”. Así describe Robert Musil a Kurt Wolff en su diario a principios de enero de 1914 tras la visita que le hizo en Leipzig. (MUSIL, Robert: Diarios. Madrid: DeBolsillo, 2009, p. 424).

A veces resulta inevitable dejarse llevar por cierto triste cinismo y preguntarse si realmente existieron hombres (y editores) como Kurt Wolff; y este cinismo se vuelve todavía más triste cuando inevitablemente se responde que sí para acto seguido hacer la verdadera pregunta: ¿Existen ahora? El cínico se hace preguntas retóricas para dar la tristeza por respuesta.

El primer tercio del siglo XX tuvo en Centroeuropa algo más que un escenario bélico y la marmita en la que se cocinó el mundo de hoy: fue el crisol en el que se fundieron artes y personas de una valía como no se conocía, quizás y exagerando, desde el Renacimiento.

Kurt Wolff, según sus palabras, sólo tuvo un objetivo: editar con calidad obras de calidad. Esto parece una perogrullada, cuando no una tontería, pero si alguno de ustedes ha tenido la ocasión de tratar con editores, sabrán que lo que pretendía (y realizó) Kurt Wolff es tan raro como un perro verde. En primer lugar, llama la atención el trato educadísimo y afectuoso que mantenía con los autores. En segundo lugar, y como se ve en el caso de Kafka, realmente era cierto que no apostaba por el éxito crematístico inmediato. A este respecto, son realmente emocionantes las palabras que le dirige el 3 de noviembre de 1921: “No debe usted tomar los éxitos externos que alcancemos con sus libros como baremo para medir el trabajo que dedicamos a su distribución. Usted y yo sabemos que, por lo general, son precisamente las cosas mejores y más valiosas las que no encuentran eco de inmediato” (p. 196).

En este precioso volumen, el editor recuerda y da su visión, imprescindible por haber sido testigo, arte y parte de su tiempo, de los dadaístas, el Expresionismo, la polémica Kraus-Werfel, o la opinión que de las primeras obras publicadas de Kafka expresó Robert Musil (véase Die neue Rundschau, tomo 2, agosto, 1914, pp. 1169-1170). De manera ágil y no exenta de ironía nos ofrece impagables semblanzas de autores como Karl Kraus y Franz Kafka. Nos viene de inmediato a la mente, por supuesto, las que Stefan Zweig escribió, entre otros, de Weininger y Rilke (ZWEIG, Stefan: El legado de Europa. Madrid: Acantilado, 2003. [“Sin prestar atención a un hombre discreto: Otto Weininger”, pp. 239-242; “Rainer Maria Rilke”, pp. 261-267]). La dedicada a Kafka ya habíamos podido leerla (más extensa, traducida por Berta Vias Mahou) en KOCH, Hans-Gerd (ed.): Cuando Kafka vino hacia mí… (“El autor Franz Kafka”, Kurt Wolff, pp. 112-120). Madrid: Acantilado, 2009.

[Kurt Wolff y Karl Kraus]

Del máximo interés resulta la correspondencia entre Kafka y la editorial Kurt Wolff (muchas cartas iban dirigidas a la editorial, a Ernst Rowohlt y a G. H. Meyer) porque si bien no resulta complicado acceder a las cartas de Kafka, no es tan frecuente leer las que le dirigían a él. Así, gracias a que aquí contamos con todo el material, podemos ver que sí hubo quien creía en la obra del escritor y estaba dispuesto a apostar por él más allá de los beneficios económicos. Esto nos invita a imaginar que de haber vivido Kafka muchos más años, habría podido contemplar aunque fuese el comienzo del auténtico destino de su obra.

[Postal de Franz Kafka a Kurt Wolff. 11-XI-1918]

En algunas de estas cartas, Kafka quintaesencia su vida y su obra. “Recientemente me comunicaba Vd. que Ottomark Starke dibujará una portada para la Verwandlung […] que tal vez podría querer dibujar el insecto en cuestión. ¡Eso de ninguna manera, por favor! […] El insecto en sí no puede ser dibujado. Ahora bien, ni siquiera puede mostrarse desde cierta distancia” (pp. 172-3). “Ahora tan sólo me queda esperar a que me sean dados los únicos remedios que tal vez podrían servirme de alguna ayuda: algún pequeño viaje y mucha tranquilidad y libertad” (p. 174). “Si estuviera Vd. de acuerdo conmigo, le rogaría que se publicara en primer lugar Das Urteil, por la cual siento mayor aprecio que por las demás […] por la que siento un aprecio especial, es una obra muy pequeña, pero también es más poema que narración” (p. 175). “[…] acusé el recibo de la liquidación […] y comuniqué que deseaba transferir la cantidad, unos noventa y cinco marcos, a la Srta. Felice Bauer” (p. 179). “[…] por el momento no me importa en absoluto la cuestión de los ingresos. Esto último, sin duda, ha de cambiar por completo después de la guerra. Voy a dimitir de mi puesto (esta dimisión de mi puesto es, en general, la mayor esperanza que tengo), me casaré y me marcharé de Praga, tal vez a Berlín […] para mí o para el funcionario que reside en lo más hondo de mi ser, lo cual es lo mismo” (p. 181). “Estoy sufriendo un repentino brote de la enfermedad que me provoca dolores de cabeza e insomnio. Aunque esta enfermedad es casi un alivio. Me marcho al campo para una temporada larga, es más: me veo obligado a marcharme” (p. 185). “En fin, en el fondo no necesito ni un sanatorio ni un tratamiento médico, todo lo contrario, ambas cosas me hacen más mal que bien, sino únicamente sol, luz, aire, campo, comida vegetariana” (p. 193). “[…] y como es mi cabeza la que dirige mi enfermedad pulmonar […]” (p. 195).

[Postal de Franz Kafka a Kurt Wolff. 11-XI-1918]

Por lo demás y por desgracia, como casi siempre, tenemos que lamentar errores de edición. Por ejemplo: “se tocaba en casa mis padres” (p. 131); en el antepenúltimo renglón de la página 138 se abre un paréntesis que no se cierra; “Haciendo maletas hasta a 1:30” (p. 140); “Der plötzliche Spaziergang” (p. 161). Aunque tal vez lo que más llame la atención es la nueva costumbre de traducir Die Verwandlung por La transformación (p. 165), cuando poco antes, en la página 150, se conserva el título tradicional, La metamorfosis.

NIETZSCHE. CORRESPONDENCIA. VOLUMEN IV

NIETZSCHE, Friedrich: Correspondencia. Volumen IV (enero 1880 – diciembre 1884). Madrid: Trotta, 2010. (Traducción, introducción, notas y apéndices de Marco Parmeggiani).

[Nietzsche en 1882]

De 1880 a 1885, años que abarca el presente volumen, Nietzsche sufrirá experiencias dolorosas y desarrollará ideas de una transcendencia que lo marcarán y lo definirán para hacer de él el hombre y el filósofo que definitivamente llegó a ser. Como siempre en su caso (y tal vez en todos los casos, en todos los hombres y sus pensamientos), vida y obra se enredan de manera inextricable y se influyen mutuamente en una bio-grafía que no puede entenderse sino como la mera y compleja existencia de quien creando se crea y viceversa.

La enfermedad, el sufrimiento físico ya ha ganado todo el terreno posible y se ha convertido en la vida, en el hábitat interior y exterior que determina todo movimiento e idea. Por una parte, la búsqueda del ambiente ideal para que los dolores no sean atroces hace que Nietzsche emprenda un peregrinaje incesante que, a su vez, repercute negativamente en su salud, pues cada viaje le acarrea recurrentes empeoramientos. Por otra parte, el sufrimiento, junto con sus secuaces, el agotamiento y la melancolía, sólo puede ser entendido como motivo para la autosuperación, es decir, como clave hermenéutica para resistir e ir más allá de uno mismo. Si bien Nietzsche se aferra al “Yo no importo”, este no importar tiene por fundamento el no salirse de sí mismo: el hombre es la posibilidad de sí mismo como hombre-posible. De ahí el Übermensch y la voluntad de poder como poder-poderío y poder-posibilidad. De ahí, también, que el solitario sólo envidie de Epicuro su jardín y sus discípulos (p. 404).

Sin la experiencia “Lou”, sin la traición de Rée *, sin el ninguneo de sus conocidos hacia su obra, sin la enemistad con su familia, Nietzsche, asombrado al verse crear, no habría podido contemplar el móvil de toda existencia que no es inercia: una tarea a la que servir y de la que servirse para seguir siendo y llegar a ser. La profundidad, fuerza, bondad y coherencia de los sentimientos de Nietzsche se ponen a prueba cuando por primera vez en su vida tiene que vérselas con la necesidad de superar las heridas sin “caer” en el perdón ni en la compasión: el objetivo es convertir toda experiencia en un experimento que se valora por su generoso darse a la tarea superior, esa es la prueba de que uno ha transvalorado la axiología dogmática e inútil que había acríticamente heredado y de la que el hombre es víctima inocente y culpable.

[Lou Salomé, Paul Rée y Friedrich Nietzsche. 1882]

Esa monita enjuta, sucia y maloliente con sus falsos pechos […] En Leipzig no se refería a él [Paul Rée] de otra manera que “caquita” [Borrador de carta dirigida a George Rée y escrita a mediados de julio de 1883; p. 378].

Son los años del Zaratustra. Son los años en los que el hombre comienza a temer por su salud mental y el filósofo no sale de su asombro y empieza una tarea hermenéutica con su propia obra sin precedentes en la historia del pensamiento: Nietzsche se relee para intentar comprender qué (se) dice en lo que ha escrito. Con ayuda de su amigo Köselitz, llega a entender que apenas él mismo puede abarcar todo lo que ha puesto sobre el papel: el futuro estaba presente en el pasado y desde el principio el origen venía preñado de lo que habría de venir: Nietzsche es el propio devenir, la constante de su obra. Una obra que por fin se eleva a las alturas de la mística y del futuro de la humanidad: la idea del eterno retorno. Resulta estremecedor contemplar la soledad que le acarrea la incomprensión de los otros y cómo, casi en un delirio profético que tenía que verse como locura, Nietzsche juzga y predice a partir de y sobre su obra con escalofriante lucidez.

Por ahora no podremos seguir disfrutando de la lectura de las cartas de Nietzsche. Suponemos que en los próximos dos años saldrán al mercado los volúmenes que faltan. Hay que armarse de paciencia. Esta cuarta entrega corre a cargo de Marco Parmeggiani, quien ya lo había hecho con el segundo volumen, y, de nuevo, lo hace con grandísimo acierto. No hay más que ver, por ejemplo, la traducción que realiza de los poemas de Nietzsche. Obsérvese, sin querer abundar demasiado, su versión de Al mistral, pp. 502-4, y de Añoranza del solitario, pp. 507-9, y compárese con lo que se puede leer en NIETZSCHE, Friedrich: Poemas. Madrid: Hiperión, 1987. (Traducción de Txaro Santoro y Virginia Careaga); NIETZSCHE, Friedrich: Poesía completa. Madrid: Trotta, 1998. (Traducción de Laureano Pérez Latorre); NIETZSCHE, Friedrich: La Gaya Ciencia. Madrid: Akal, 1988. (Traducción de Charo Greco y Ger Groot. Para los versos, según la versión de Pablo Simon, Buenos Aires, 1970); NIETZSCHE, Friedrich: Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza Editorial, 1997. (Traducción de Andrés Sánchez Pascual). La importancia de la poesía al final de este período se puede calibrar consultando NIETZSCHE, Friedrich: Fragmentos Póstumos (1882-1885). Volumen III. Madrid: Tecnos, 2010.

Precisamente porque el buen hacer de Marco Parmeggiani no merece más que elogios, molesta bastante encontrarse con descuidos de edición: “en cincos puntos”, p. 144; “Asi que”, p. 415; con errores lingüísticos: “y vientos más fríos nos asolan”, p. 89; “yo, que durante mucho tiempo, he sido ajeno a la vida práctica, en 49”, p. 392; “quien atestiguaría como Paneth le había hablado mucho de Nietzsche”, p. 606; y, sobre todo, con bestialidades: “dió”, pp. 203 y 553.

Tampoco podemos pasar por alto cierta descoordinación, por llamarla de alguna manera, en la elaboración de la obra completa: los lectores agradeceríamos que todos los que participan en un proyecto de estas características o bien posean los mismos conocimientos o bien se consulten entre sí. Me refiero a lo siguiente: En el volumen III, p. 430, nota 620, Andrés Rubio nos dice que Nietzsche consideró como una “ofensa mortal” el hecho de que Wagner le hubiese comentado al doctor Eiser que la enfermedad del filósofo lo más probable es que se debiese a la práctica de conductas sexuales “anormales”; y Andrés Rubio añade, entre paréntesis, “léase onanismo”. Y, entre otros, cita como fuente autorizada y autoritaria a Curt Paul Janz. Esta versión de los hechos la podemos encontrar, también, en PÉREZ MASEDA, Eduardo: Música como idea, música como destino: Wagner – Nietzsche. Madrid: Tecnos, 1993, pp. 341-2; en SAFRANSKI, Rüdiger: Nietzsche. Barcelona: Tusquets, 2001, p. 265; y en ROSS, Werner: Nietzsche. Barcelona: Paidós, 1994, pp. 531-3. Pues bien, en el volumen que ahora nos ocupa, Parmeggiani nos revela, en la página 556, nota 981, que no hay que confundir la “ofensa mortal” con las “infamias”: estas últimas serían las hipótesis por parte de Wagner sobre el origen de la enfermedad de Nietzsche, y la primera no sería otra que la causada por la conversión de Wagner al cristianismo. La carta que aclara este malentendido es la que Nietzsche le envía, el 21 de febrero de 1883, a Malwida von Meysenburg (carta número 382, pp. 324-5). Según Parmeggiani, esto se sabe a ciencia cierta desde que Montinari lo demostrase con una de sus publicaciones en 1981.

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NOTAS

* Léase el imprescindible NIETZSCHE, F., Salomé, v. L., Rée, P: Documentos de un encuentro. Barcelona: Laertes, 1982. Para conocer la visión “filosófica” que Lou Salomé tenía de Nietzsche, léase ANDREAS-SALOMÉ, Lou: Nietzsche. Madrid: Zero, 1986. Para una crítica sabia y demoledora de esta obra, así como de la naturaleza humana e intelectual de Lou Salomé, véase ZAMBRANO, María: “Lou Andreas Salomé: Nietzsche”, en su Hacia un saber sobre el alma. Madrid: Alianza Editorial, 2008, pp. 183-6.

** En este mismo blog pueden leer los textos sobre los tres primeros volúmenes de la correspondencia de Nietzsche publicada por Trotta.

NIETZSCHE. CORRESPONDENCIA. VOLUMEN III

NIETZSCHE, Friedrich: Correspondencia. Volumen III (enero 1875 – diciembre 1879). Madrid: Trotta, 2009. (Traducción, introducción, notas y apéndices de Andrés Rubio).

[Nietzsche alrededor de 1875]

Los cinco años que abarca este volumen nos traen a un Nietzsche que inaugura su madurez personal e intelectual, madurez que está inextricablemente ligada a tres sucesos esenciales que determinan su devenir presente y futuro.

En primer lugar, supera la filosofía de Schopenhauer. Cuando escribe Schopenhauer como educador, Nietzsche ya había dejado atrás el contenido dogmático y se había quedado con el hombre. Esta es una constante de este período (que terminará con la escritura de La gaya ciencia) y que se caracteriza por la progresiva eliminación de elementos “negativos”.

En segundo lugar, se distancia de Wagner. Dicho con recta precisión, se distancia no del hombre, sino de Wagner como wagneriano, de su música en concreto y en general de su estética. Tenía que suceder. Tan sólo la bondadosa y generosa naturaleza de Nietzsche podía transformar, todavía, la relación con Wagner (y compañía) en un resto de respeto y admiración.

Y, en tercer lugar, la enfermedad se apodera de Nietzsche, le atenaza los ojos, el estómago y lo aplasta con persistentes y terribles dolores de cabeza hasta el punto de verse obligado a renunciar a su plaza como profesor universitario en Basilea. Sabemos que este es el comienzo de sus años vagabundos y aún más solitarios. Sabemos, también, que esto coincide con lo que lo convertirá en lo que fue, en lo que es: Nietzsche, el filósofo.

No deja de sorprenderse a sí mismo como filósofo. Ha pasado de admirar a los sabios, a sentir en su fuero interno, con absoluta certeza, con la lucidez de quien tiene una meta y una misión, que la tarea filológica de desenterrar cadáveres para comprender su funcionamiento ya no es para él: Nietzsche comienza a pensar por sí mismo y todo lo extrae de sí mismo. A este período pertenece la obra, con sus dos apéndices, Humano, demasiado humano.

Por lo demás, esta nueva conciencia de su destino convive junto a las viejas y constantes cuitas para compaginar soledad y amistad de forma completamente supeditada a las condiciones de vida que su enfermedad le impone para no morir en el simple intento de estar vivo. Las cartas son, en este sentido, más reveladoras que cualquier biografía (por ejemplo, ni la magnífica de Curt Paul Janz, en Alianza Editorial; ni la de Werner Ross, Barcelona: Paidós, 1994; ni la de Rüdiger Safranski, Barcelona: Tusquets, 2001): vemos a un Nietzsche sufriente, compasivo, cariñoso, necesitado de afecto, muy ligado a su madre y a su hermana y a su propia infancia, paciente, generoso, autocrítico, benevolente. Un Nietzsche que lleva el corazón limpio y va con él por delante.

A este respecto, no sabemos si sorprende más presenciar cómo algunos de sus contemporáneos no llegaron a hacerse una idea de con quién estaban tratando, o cómo otros permanecieron fieles a su amigo demostrando una fraternidad a prueba de vicisitudes. En cualquier caso, uno no puede dejar de imaginar cómo era Nietzsche teniendo en cuenta los amigos con los que contaba: Overbeck, Rhode, Köselitz, Marie Baumgartner… Para alcanzar esta adhesión no hace falta inteligencia y filosofía, sino humanidad.

Es también en este período cuando Nietzsche, al menos durante unos años, muestra, por primera vez, sus deseos de contraer matrimonio. Ahí está, por ejemplo, la relación “especial” con Louise Ott o la declaración que le hizo a Mathilde Trampedach.

[Mathilde Trampedach]

Pero esta pretensión parece más bien alimentada por las circunstancias de algunos de sus amigos y por el frecuente contacto con Malwida von Meysenbug. De todas formas, en cuanto la enfermedad arrecia y la conciencia de su misión filosófica (es decir, individual) se vuelve más y más clara, Nietzsche no deja de confesar que el matrimonio cae, con toda probabilidad, muy lejos de su esfera vital.

De sumo interés son las palabras en las que explicita y explica el origen de su estilo aforístico. “Ahora me espanto muy a menudo especialmente cuando leo los pasajes más largos, a causa de los malos recuerdos. Exceptuando algunas líneas, todo ha sido pensado y esbozado a lápiz en 6 pequeños cuadernos, mientras caminaba: la transcripción me costaba ponerme malo casi todas las veces. He tenido que abandonar unas 20 cadenas más largas de pensamientos, desgraciadamente muy importantes, porque no encontraba nunca tiempo para extraerlas de los espantosos garabatos a lápiz […] Después olvido la conexión de los pensamientos entre sí” (p. 384; carta del 5 de octubre de 1879 dirigida a Heinrich Köselitz); “En este escrito es tan frecuente el riesgo de malentendidos; la brevedad, el maldito estilo telegráfico al que me obligan cabeza y ojos, es la causa” (p. 393; tarjeta postal del 5 de noviembre de 1879 a Köselitz). En cualquier caso, no hay que olvidar que Nietzsche hizo de la necesidad virtud y que elevó el estilo aforístico a cumbres por ahora inalcanzadas. (“Yo ya sé de un buen número de sentencias que, por ejemplo un La Rochefoucauld, a buen seguro envidiaría”, afirmaba otro sabio, Jacob Burckhardt; p. 442).

En cuanto a la edición de este volumen, tenemos que lamentar que no la encontramos a la altura del segundo. Por desgracia, en muchos aspectos parecemos haber regresado al descuido del primero. Por ejemplo, leemos: “que anteriormente con seguridad” (p. 152); “en la p. 96 o 98” (p. 158); “que su obra” (p. 235), por “que tu obra”; “los druídas” (p. 241); en la página 400 lo siguiente tendría que aparecer en cursiva y con un tamaño de letra menor: “Respuesta a una carta no conservada de Franz Overbeck”. Tampoco convence que en el lugar de El gay saber, título que tradicionalmente se ha venido usando en lengua castellana, el traductor se decante, sin justificarlo, por La ciencia alegre (p. 444 et passim). Y aunque se tengan en cuenta el conocimiento y habilidad de Andrés Rubio como traductor, no parece disculpable que a la hora de distribuir los signos de puntuación se cometan dislates como los que se pueden padecer, por ejemplo, en las páginas 57, 60, 73, 94, 146 y 241 (valga esta muestra: “Aún lamento profundamente, que la estancia por aquí haya estado llena de calamidades”), como si careciésemos de manuales de gramática y del ejemplo de Sánchez Pascual y Santiago Guervós.