¿Te gusta Vargas Llosa?

VARGAS LLOSA, Mario. La orgía perpetua. Flaubert y Madame Bovary. Madrid: Punto de Lectura, 2011.

Leo La orgía perpetua pasados más de treinta y cinco años de su escritura y tengo la sensación de que da igual, es decir, pienso que si lo hubiese leído en 1975 o si lo leyese en 2025, la impresión habría sido la misma porque el texto se sostiene en esa dimensión que define a la Literatura: la atemporalidad.

La obra es una lección, y no podía ser de otra manera cuando un escritor habla de Literatura y escritores: sus intuiciones y reflexiones siempre irán más allá (serán más exactas y abrirán más horizontes a la creación) que las del más erudito de los exégetas. En este sentido, este libro me recuerda a Nabokov y, por ejmplo, su Curso de Literatura europea.

Y es una lección porque aprendemos sobre Flaubert (sobre el creador, y nos habla un creador que conoce los secretos de la escritura que ningún especialista ni lego lector puede ni imaginar), sobre Madame Bovary (y a través de su análisis aprendemos Literatura: qué significa la obra en la Historia de la Literatura, cuáles son las variables estilísticas y estructurales que todo novelista, las emplee o no, ha de tener presentes, etc.) y sobre el propio Vargas Llosa, por supuesto.

Porque al escribir sobre Flaubert y Madame Bovary, Vargas Llosa está hablando de sí mismo como lector y como escritor: explicita sus gustos y los fundamenta con los criterios que para él identifican la calidad, que son por los que él se rige. Todo esto hace que la obra resulte de una riqueza fascinante e inagotable, y que todo lo escrito en ella posea un valor perenne.

No hay que pensar que hallaremos un monólogo que gusta porque se estará de acuerdo con todo lo que se dice. Ni eso es necesario ni a Vargas Llosa le agradaría, seguro, esa aquiescencia. Las opiniones de Vargas Llosa hacen pensar, y más cuando no se está de acuerdo con ellas, pero su tono, su discurso, la idea de comunicación y diálogo que guía lo que dice invitan no a discutir para tener razón y restar al otro, sino a compartir para sumar y posibilitar.

Si no conociese el mundo (eso que llamamos mundo cuando queremos decir intereses económicos y políticos), diría que nunca entendí que se tardase tanto en darle el Nobel. Entendí los de Pinter y Seamus Heaney, y quién no los entendería. Otros, sin embargo, me dejaron perplejos porque Mario Vargas Llosa se iba quedando sin él. Y algo me dice que en el futuro la pregunta “¿Te gusta Vargas Llosa?” sonará tan sintomática (por estúpida) como aquel alarde de sensibilidad y autoridad que tuve la oportunidad de presenciar una tarde en el Museo del Prado cuando una buena mujer comentó a sus acompañantes: “Pues sí que pintaba bien Velázquez, sí…”.

Anaïs Nin, o el parasitoide

Henry and June (1931-1932). London: Penguin, 1990, 274 pp.

Incest (1932-1934). New York: Harcourt Brace & Company, 1992, 418 pp.

Fire (1934-1937). New York: Harcourt & Company, 1995, 434 pp.

Queridos amigos: no hace falta que vayan a visitarme al hospital: no fue necesario mi ingreso. Quienes me quieren (sí, los hay) me lo habían advertido: “No lo hagas, es una locura, va a acabar contigo, es un suicidio, no sobrevivirás”. Yo no pensé aquello de que el mundo es de los valientes, sino que me limité a seguir mi manía de no seguir consejos y me zampé los tres volúmenes como el idiota que un mal día suelta en voz alta: “A que me como doce guindillas”. He sobrevivido, sí, pero siento que mi estómago literario tardará mucho en reponerse.

Ahora bien, a quienes les gusten los parasitoides con habilidad para escribir, estos tres volúmenes de los “diarios de amor” de Anaïs Nin los disfrutarán más que una bacanal. ¿Y qué es un parasitoide? Pues un bicho (disculpen que emplee tecnicismos) que está entre el parásito y el depredador: mientras es una larva, parasita; cuando deja de ser una larva, abandona al hospedador y este muere; entonces se mueve por ahí a su antojo – depredando.

Incluso creo que Anaïs Nin estaría de acuerdo con esta descripción; bueno, lo estaría si hubiese empleado términos como “amor”, “pasión”, “magia”, “sueño”, “totalidad”, “poesía”, “creación”, “sentimiento”, “sensación”, “música” y, sobre todo, “vida”. Pero, mala suerte, no lo hago.

Y no lo hago porque me resulta imposible. Anaïs Nin miente, engaña, miente, se miente, manipula, miente, utiliza, miente, finge, miente y, no sé si lo he dicho ya, miente. En principio, esto no debería importarnos, ¿no? Ya estamos de vuelta de todo y podemos colocarnos más allá del bien y del mal y pensar en un vitalismo que se sostiene en una concepción estética del mundo. Lo malo es que ni con el sano cinismo hay quien soporte a la Nin. Porque escribe mal y demasiado, y el disgusto y el hartazgo, hasta donde alcanzo, no son sensaciones estéticas. Y porque podemos recordar lo que alguien dijo: “Zuletzt kommt es darauf an, zu welchem Zweck gelogen wird”.[1] Entonces, Nin tampoco se salva, pues su finalidad es solamente una: hacer lo que le dé la santísima gana, y si para eso tiene que mentirse, sea, y si tiene que no pensar, amén.

A pesar de las cientos de páginas en las que menciona el sueño, la poesía, la creación, el misticismo, el amor y el sentimiento, todo este escribir suyo resulta frío, estéril, sin interés, como si lo hubiese inscrito un mono ciego y loco con un escalpelo, o alguien con megalomanía y afán de impresionar, o quien necesita justificarse constantemente, lo que conduce a un mentirse furioso y vertiginoso que siempre termina igual: uno se da la razón a sí mismo y no sólo se perdona, sino que se encuentra maravilloso. Y todo esto lo escribe quien no para de hablar del psicoanálisis, quien, incluso, de hecho, trabajó como analista… Ay, Dios, y cómo no iba a escribir Freud sobre el psicoanálisis silvestre…

Desde el punto de vista intelectual, los diarios carecen del más mínimo valor. Aburre la falta de cultura, inteligencia, ideas. ¿Y para qué escribir, entonces, aunque sea con el supuesto fin de ensalzar el amor, los sentimientos y la vida? Yo no entiendo nada. Desde el punto de vista literario, podrían dejar su lugar a los cómics de Ibáñez: las estanterías saldrían ganando. Y hay otros puntos de vista, por supuesto: el de aquel a quien le gusta leer la palabra follar, o el de quien disfruta leyendo escenas eróticas, etc. En resumen, también están los puntos de vista de quienes leen para tener reacciones fisiológicas, igual que hacen puenting o prueban la cocaína.

[Sí, ya sé que esta imagen no reproduce la portada de un libro, pero sucede que mi edición de Henry & June reproduce, gracias a ese imbatible instinto de los editores (instinto si no de literato, sí de tendero), el cartel de la película que por aquel entonces se llevó al cine sobre este libro]

¿Interesarían a alguien estos diarios, llenos de frases estúpidas por parte de una mujer vanidosa hasta la náusea, si en vez de Anaïs Nin, Otto Rank o Henry Miller nos encontrásemos con una esposa cualquiera de treinta años que vive de su marido, vendedor de seguros, mientras se la pega con el frutero y el butanero? Pues quizás tendría su gracia durante cincuenta páginas, y eso si estuviesen bien escritas, claro. Pero está Henry Miller, y eso es lo único por lo que se puede soportar la ordalía de leer estos diarios, porque pone un poco de honestidad y sensatez, como cuando le dice a una Anaïs ¡¡¡celosa!!!: “You pay the penalty for your lies. It makes everything unreal”.[2]

Hay que leer las cartas (¡porque es tan divina que incluye sus propias cartas!) a Otto Rank o a Lawrence Durrell para sentir cómo el alma (que ya se te había caído a los pies tras cientos y cientos de páginas leyendo lo estupenda que es Anaïs) empieza a escarbar y se te hunde en un infierno de incredulidad y desesperación. Pero he aquí un breve ejemplo del talento de esta mujer: “Marcel Duchamp passes by, looking like a man long burried who plays chess instead of painting because that is the nearest to complete immobility, the best pose for a dead man. Eyes of glass and skin of wax”.[3] Duchamp, un hombre muerto… Lástima que cuando ni Cristo (ni las feministas) se acuerde ya de Anaïs Nin en este mundo, siga vivo y bien sujeto al suelo el perchero de Duchamp. Y es que mientras unos presumen de vivir y dar la vida y engendrar creaciones, otros no presumen: lo hacen.

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[1] NIETZSCHE, Friedrich. Der Antichrist. Köln: Anaconda, 2008, p. 81.

[2] Fire (1934-1937). New York: Harcourt & Company, 1995, p. 409.

[3] Fire, ed. cit., pp. 142-3.

Alejandra Pizarnik, te he leído

[Alejandra Pizarnik]

Empiezo pidiendo disculpas. Esto no es más que una impresión a partir de la lectura de los diarios y la poesía completa de Alejandra Pizarnik.[1] Me leí las mil páginas en cuatro días, y ahora mi intención es ser breve, y esta intención ya dice bastante.

Tengo casi cuarenta años y me alegro de haber leído ahora a Pizarnik. Yo también fui joven, creo recordar. Y estudié en Salamanca. Y quien allí a los veinte años no se creía especial es que estaba muerto, y quien no escribía es que estaba todavía más muerto. Yo, además de creerme especial y de escribir, también leía: y qué se va a leer: pues a los existencialistas, y El lobo estepario, faltaría más, y a Freud, y a Nietzsche, y sobre física cuántica, y a Rimbaud, claro, y poesía sin conocimiento y ensayos y Heidegger y más filosofía y lo que hiciese falta entre amor y desamor y brotes de grandeza y tentaciones de acabar con todo. Como digo, yo también fui joven.

 

[Virginia Woolf]

Si hubiese leído a Pizarnik a los veinte años, no habría entendido nada, es decir, habría visto en su obra cualquier cosa menos Literatura: me habría visto a mí mismo. Y ni siquiera eso: habría visto un espectro (viviente, eso sí) de mí mismo. El mismo espectro que sigo siendo ahora (con mi memoria de la juventud y de las lecturas y de las ilusiones perdidas y de la infancia fantaseada, etcétera), pero ahora ese espectro convive (o malvive) con otros espectros en el mundo, que, aunque espectral, al fin puede ser llamado mundo.

Por aquel entonces escribía:

“Deseo una perfección que no la soporta el mundo”.

Y poco más tarde:

“entre los dientes de mis dedos pelados

sostengo en un perfecto equilibrio

el comatoso esqueleto de la noche”.

Recuerdo el dónde, el cuándo y el cómo de estos versos. Podría haberme quedado ahí. Y qué más da. Y no da igual. Porque además de ese espectro que soy yo, hay más.

 

[Anne Sexton]

Me duele leer los diarios de Alejandra Pizarnik. Me duele que se publiquen tal cual aunque ella los hubiese revisado y pulido. Imaginemos esto: Alguien es feliz; alguien es sumamente feliz; alguien es tan feliz que cuando escribe en su diario año tras año, entrada tras entrada, no deja de decir, y sólo dice, lo feliz que es.  Al cabo de treinta páginas estaríamos hastiados. En el caso de que no se diga nada más. Pues bien, en el caso del diario de Pizarnik estamos ante una queja constante que no añade nada más. Quiero decir que Pizarnik lo dice todo y lo que dice es que sus diarios no merecen la pena ser leídos.

No vale decir que sus diarios son un laboratorio literario. No es verdad. Pizarnik era lo bastante sincera como para haber dejado dicho que no era así. No tienen nada que ver, por ejemplo, con los cuadernos de Simone Weil. Desde luego, nada más lejos de los diarios de Kafka. O de Gide. Por no mencionar a Jünger. Incluso los pobres diarios de Virginia Woolf se leen con más agrado (o con menos desagrado, mejor dicho). Hay que esperar a que Alejandra Pizarnik cumpla treinta años y a que su padre fallezca para encontrarlos legibles. Y ni siquiera entonces es suficiente, aunque es de valorar el cambio hacia una mayor lucidez. ¿Pero no estamos leyendo a Pizarnik porque es escritora? Si leen (o recuerdan) los diarios de Pavese (Oficio de vivir), estarán de acuerdo conmigo en que ahí hay tristeza, pero no resultan penosos; y hay repetición, pero no monotonía; y no se leen, sino que se devoran porque poseen inteligencia, ideas y lucidez (¿y no es lo mínimo que se puede pedir a un diario?) y, sobre todo, Literatura (¿y no es por eso por lo que se leen los diarios de los escritores?).

Alejandra Pizarnik nació en 1936 y murió en 1972. Se suicidó. Virginia Woolf nació en 1882 y murió en 1941. Se suicidó. Anne Sexton nació en 1928 y murió en 1974. Se suicidó. Sylvia Plath nació en 1932 y murió en 1963. Se suicidó. El suicidio tiene un halo; o, más bien, el suicidio ajeno. Y si el suicidio no es suficiente, ahí está Assia Wevill (vale, también se suicidó), y, para una Emily Dickinson incluso hay una Mabel Loomis Todd. Y qué me importa que haya suicidio o que haya frenopático o que haya sexo.

 

[Emily Dickinson]

Me importa la Literatura.

Alejandra Pizarnik se lo dice y nos lo dice todo. Ni se engaña ni nos engaña. Libros, psicoanálisis, existencialismo, más libros, más libros, una especie de madame Bovary quijotesca con su léxico y con “su mitología personal” y con su lucidez y con sus fijaciones. De qué le valía la Literatura si la Literatura no le reportó el amor que ella anhelaba, como si la Literatura fuese una terapia, como si a la Literatura se le tuviese que pedir aquello que Proust decía del amor: que del amor se espera amor – y algo más.

¿Y la Literatura? Aquí me callo. Hay amigos, familiares, naciones, editores, vendedores de libros, lectores. ¿Qué me importa a mí lo que cada uno haga con su estupidez?

Confieso que encuentro más Literatura en la teoría de los colores de Goethe. Confieso que me fascinan más las decenas de páginas que Balzac le dedica a las resmas y al calendario de los pastores en Las ilusiones perdidas.

Confieso que me quedo con los diarios de Sylvia Plath. La novela La campana de cristal la escribió a los veinte años. Quien también haya leído a Pizarnik me entenderá.

 

[Sylvia Plath]

Se puede atender al suicidio y a la enfermedad. Se puede sufrir y escribir y leer. Se puede hacer gárgaras feministas y también privilegiar las impotencias. ¿Y qué me importa?

Yo también fui joven, aquel espectro, y sigo siendo un espectro. Y me quedo con este poema de Sylvia Plath, escrito el 5 de febrero de 1963, seis días antes de que metiera la cabeza en el horno:

Edge

The woman is perfected.

Her dead

Body wears the smile of accomplishment,

The illusion of a Greek necessity

Flows in the scrolls of her toga,

Her bare

Feet seem to be saying:

We have come so far, it is over.

Each dead child coiled, a white serpent,

One at each little

Pitcher of milk, now empty.

She has folded

Them back into her body as petals

Of a rose close when the garden

Stiffens and odors bleed

From the sweet, deep throats of the night flower.

The moon has nothing to be sad about,

Staring form her hood of bone.

She is used to this sort of thing.

Her blacks crackle and drag.[2]

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[1] PIZARNIK, Alejandra. Poesía completa. Barcelona: Lumen, 2011. Diarios. Barcelona: Lumen, 2003.

[2] PLATH, Sylvia. Collected Poems. New York: HarperPerennial, 1992, pp. 272-3.

Faulkner. Mínimo homenaje

The Old People

[Lectura en inglés del comienzo del cuento]

Llega un momento, cuando ya no se puede esperar más, cuando cada momento es el último porque no queda tiempo, en el que por fin se puede actuar con sabiduría, no porque antes no se supiese nada o se supiese de manera imperfecta: pues sí se sabía, siempre se supo, pero no era el momento de actuar porque siempre quedaba el futuro para todo lo que no fuese urgente: los imparables y sucesivos momentos de amar, luchar y odiar: esa era la sabia falta de sabiduría de entonces, cuando se sabía algo más pero no había prisa porque llegaría la hora, porque siempre llega y se sabe, y eso es todo lo que sabe y esa es la sabiduría. Así que cuando llega el momento de actuar sabiamente lo reconoces porque no es recuerdo ni un proyecto, sino que lo reconoces porque sabes que ya lo estás haciendo. No se trata de arreglar las cuentas: eso es imposible. Sencillamente, ya no amas, no luchas, no odias. Tampoco estás en paz ni buscas la paz. Te has vuelto sabio porque reconoces que ya no sabes nada y no puedes querer ni pretender. Por fin, cada momento, ahora, aislado del tiempo, puedes hacerlo, ya que no aconteces en el mundo de los fantasmas que viven, has dejado de ser un peligro, una amenaza, y te dejan ser eso que no es un niño ni un viejo, sino más bien un cadáver que lo sabe todo, siempre al borde de la desaparición que más tarde, bastante más tarde, quizás deje la huella de una pregunta: ¿Pero ya no está? Y en esa fugaz curiosidad ante los huecos se consume la huella. Y nada más. Así que puedes recordar qué era respirar cuando lo hacías sin sentirlo, puedes recordar qué era el corazón cuando palpitaba sin que estuvieses pendiente del leve hilo de su arrítmico tictac. Entonces reconoces que pides perdón, das las gracias y rindes homenaje. Y nada más. Ni siquiera esperas.

[William Faulkner. Fotografía de Carl Van Vechten. Fuente: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:William_Faulkner_01_KMJ.jpg]

Desde los quince años, desde hace veinticinco años Faulkner me habla no del ser humano y la familia ni de la Historia ni de la vida y la muerte y Dios y el mundo, sino del hombre, de la mujer, del hijo, de la hija, del padre, de la madre, de la guerra, del amor, del odio, de la piedad, de la crueldad, de la inocencia, de la estupidez, del ir desapareciendo a conciencia, de las fuerzas fuera del control de todos los dioses: de la herencia, de la tragedia, de la voluntad, de la ira, de de la venganza, de la compasión, de la necesidad y de la coincidencia, y del cuerpo, y de la carne, y del deseo, y de la vejez, y del error, y de la memoria, y de la sangre, y de la resistencia más ciega que todas las fuerzas.

Y me fui encontrando con Ricardo III, con Lady Macbeth, con Hamlet y con el rey Lear. Y fui viviendo y fui entendiendo a Faulkner. Y no fue suficiente. Me encontré con Orestes, con Áyax, con Antígona, con Aquiles y con Prometeo. Y fui viviendo y fui entendiendo a Faulkner. Y no fue suficiente. Y entonces me encontré a Saúl, a Samuel, a David, a Salomón, a José, a Ismael, a Abrahán y a Moisés. Y seguí viviendo y por fin entendí a Faulkner. Entendí en qué lengua me hablaba y entendí qué decían esas palabras. Entendí y sigo oyéndolo y ya puedo seguir escuchando y callar para darle las gracias y rendirle homenaje, porque es el momento.

Guerra Fría y ajedrez (al rojo vivo)

JOHNSON, Daniel. White King and Red Queen. How the Cold War was Fought on the Chessboard. London: Atlantic Books, 2007.

Daniel Johnson, periodista y, por lo que se dice en la solapa del libro, no mal ajedrecista del todo, intenta dibujar el cuadro de las relaciones entre ajedrez y política durante la Guerra Fría, y para eso se retrotrae a la Revolución Rusa (Nikolai Krylenko) y se extiende hasta el siglo XXI (Vladimir Putin) en cuestiones políticas, y, en las ajedrecísticas, hace un repaso, más bien biográfico, desde las hipótesis sobre el origen del juego hasta Kaspárov, centrándose, por supuesto, en el ajedrez y los ajedrecistas europeos y norteamericanos a partir del primer tercio del siglo XIX.

El autor parte de la premisa según la cual al ajedrez de élite fue, durante aquellos años, un sismógrafo político, una válvula escape y el teatro de operaciones en miniatura de la Guerra Fría. Desde el momento en el que la URSS hizo del ajedrez un arma propagandística, una muestra de sus presuntos progresos y éxitos, el juego (igual que todo lo demás en aquel momento era susceptible de convertirse en herramienta política), en concreto a nivel de máxima competición, se vio contaminado por intereses ajenos a la esencia del ajedrez, y de todo juego, que se quiera jugar con limpieza: intentar ganar dentro del tablero sin transgredir las reglas.

La URSS había creado una gigantesca infraestructura alrededor del ajedrez, tanto pedagógica como política. Lo primero tuvo consecuencias positivas: más jugadores, más práctica, más estudio, mayor progreso teórico y práctico, en suma. La estructura política no tuvo, como siempre sucede cuando la política se adueña de cualquier cosa, ninguna consecuencia positiva: campeonatos amañados, la FIDE sesgada, trampas, amenazas, represiones…

[Fischer (17 años) contra Tal (23 años), en la Olimpiada de Leipzig, 1960][1]

Y aquí tenemos que ver dos asuntos diferentes pero que se mezclan. Daniel Johnson no engaña a nadie: es un hombre que está completamente de acuerdo con Reagan cuando para definir a los estados comunistas acuñó aquello del “imperio del mal”. Pero la cuestión es que los soviéticos dominaron el ajedrez de élite desde el fin de la Segunda Guerra Mundial y no hasta Fischer, que fue un islote (genial, eso sí) en el océano ajedrecístico de aquella época, sino hasta Kaspárov. Si el autor del libro afirma que Fischer, el individuo, el individualista, es el representante del “mundo libre” que lucha contra el “imperio del mal”, parece que está no ya describiendo valiéndose de metáforas, sino confundiendo la metáfora con la realidad sin querer o deliberadamente, a saber.

Lo que el ajedrez le debe a la URSS no puede empañarse con la política (y tampoco está bien olvidar, pero peor es confundir). Los políticos podrían empeñarse en convertir el juego en arma, pero finalmente se sentaban dos hombres ante el tablero. Si los soviéticos quisieron hacer de Botvinnik un icono, no menos se pretendió hacer de Fischer en los Estados Unidos. Ahora bien, descontando el puntual apoyo patriotero que recibió Fischer por parte de la masa y de algunos políticos (nada más y nada menos que Kissinger, pero este elemento no estaba con el “imperio del mal”…), si uno lee En busca de Bobby Fischer verá que su legado en su país no tiene nada que ver con lo que se siguió haciendo en la URSS “a pesar de” Spassky.

Yo no recuerdo el Spassky-Fischer, básicamente porque nací ese año; pero sí recuerdo el Kárpov-Kaspárov de 1984. Con doce años, yo no sabía qué era la URSS, ni que los únicos que en este mundo han tirado bombas atómicas han sido los americanos, ni sabía qué significaba ser judío, ni armenio, ni qué era el gulag ni tampoco el neoliberalismo. Pero quedé prendado.

En general, encuentro este libro recomendable. A los que saben Historia e historia del ajedrez, les puede servir para refrescar la memoria y para criticar al autor; y a los que no sabemos, algo nos enseña, aunque sean fútiles anécdotas sobre las excentricidades de los ajedrecistas y los movimientos en la oscuridad, entre bambalinas, en los grandes campeonatos. Y eso es lo constante. Bueno, eso y los empeños, tanto de la política como de los intereses económicos, de mancillar todo lo que tocan.

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[1] Fuente: http://en.wikipedia.org/wiki/File:Bundesarchiv_Bild_183-76052-0335,_Schacholympiade,_Tal_(UdSSR)_gegen_Fischer_(USA).jpg. Atribución: Bundesarchiv, Bild 183-76052-0335 / Kohls, Ulrich / CC-BY-SA.

Kafka y una comunidad de infames. (Podcast).

[Pastelería Gloppe en los Campos Elíseos, J. Béraud, 1889. Fuente: http://cl.kalipedia.com/historia-universal/tema/auge-burguesia.html?x=20070717klphisuni_240.Kes&ap=0]

El Shaw de Nietzsche y las mujeres

SHAW, Bernard. Man and Superman. London: Penguin, 1946.

Hasta los años setenta del pasado siglo, los escritores que hacían Literatura se dividían en tres grupos: el más numeroso contaba historias (con éxito entre los lectores), también numeroso era el de los que pretendían filosofar (con más éxito entre la crítica pero no poco, también, entre los lectores), y el eterno grupúsculo de los que a través del experimento estético ahondaban en el hecho de la creación con palabras (con éxito en esa posteridad clásica de los apenas leídos). Luego, a partir de los ochenta, ya sólo se han contado historias (salvo las redentoras excepciones estéticas), y, sinceramente, la pérdida de los que pretendían hacer filosofía con la Literatura no sé si realmente ha de lamentarse.

[Bernard Shaw. Fuente: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:George_Bernard_Shaw_1925.jpg?uselang=es]

Bernard Shaw terminó de escribir Man and Superman en 1903 (y fue representada en 1905). La obra se compone de una introducción a modo de carta y dedicatoria (en la que Shaw demuestra que se ha leído las varias versiones literarias del mito de Don Juan y donde explica el contenido y la intención del libro), la obra teatral propiamente dicha (“a drama of ideas”, p. 44), el opúsculo (panfletario) “The Revolutionist’s Handbook”, y una colección de máximas y aforismos (de la que ya se ha traducido una selección en este blog).

Penguin presenta así el volumen: “The present volumes […] can be read for aesthetic entertainmment, for up-to-date liberal education, for philosophic and biological doctrine, ever for pure fun, or for any or all of them”. Esto lo escribían los editores en 1946, claro, porque en la actualidad la obra se lee, como mucho, para reírse de vez en cuando y para comprobar, una vez más, lo que tuvo que sufrir el pobre Nietzsche tras su muerte y su vulgarización.

En la entrada anterior de este blog escribíamos sobre Por qué no soy cristiano, de Bertrand Russell. Ahí, en “¿Sobrevivimos a la muerte?”, publicado por primera vez en 1936, leemos: “Nietzsche argüía a favor de una ética profundamente distinta de la cristiana, y algunos gobiernes poderosos han aceptado sus enseñanzas. Si el conocimiento del bien y del mal es una argumento a favor de la inmortalidad, tenemos que decidir primero si creer en Cristo o en Nietzsche, y luego declarar que los cristianos son inmortales, pero que Hitler y Mussolini no lo son y viceversa […] Los que tengan el mejor gas venenoso tendrán la ética del futuro” (p. 97 de la obra citada en la entrada inmediatamente anterior de este blog).

[Bertrand Russell. Fuente: Wikipedia]

Estas asociaciones, así, sin encomendarse ni al estudio ni a la reflexión, las rebuznó un filósofo. Ignoro qué pensaba Shaw de sí mismo, tal vez se creía filósofo, pero afortunadamente, lo que le exime de cierta responsabilidad, no dejaba de ser un escritor de ficciones. Pero tampoco esto es disculpa. Estamos en la época de la vulgarización de Nietzsche y a vueltas con Weininger, es decir, todavía erre que erre con un romanticismo que se cree inteligente y con una retórica que se cree científica: y todo esto en Man and Superman, por supuesto, al servicio de la crítica social, es decir, con pretensiones revolucionarias (o reformistas).

La tesis de la obra es simple: las relaciones hombre-mujer son el microcosmos en el que se reproduce la cosmo-biológico-metafísica esencia de la vida; la mujer es la vida que quiere apropiarse lo mejor con todo egoísmo para crear algo más elevado cada vez, lo que la salva del egoísmo; el hombre es la inteligencia consciente, la lucidez a través de la cual la vida se conoce a sí misma y que de alguna manera se resiste a ser engullida por la vida porque aún se piensa independiente de ella; la unión armónica entre la perfecta fuerza vital y la perfecta lucidez engendraría al superhombre; si el superhombre todavía no ha sido posible se debe a las organizaciones sociales alrededor de la moral y los intereses que diezman la vida y embotan la inteligencia con su mendaz hipocresía y sus matanzas para garantizar la riqueza de unos pocos.

Con estos mimbres el resultado podría haber sido un cesto sin fondo, inútil, y con asas que repeliesen el más mínimo contacto. Pero queda el lenguaje y el humor, y gracias a eso tenemos un simpático canastillo con algunas flores de invernadero.

Imagino que en la actualidad los contadores de historias siguen dándole vueltas al tema hombres-mujeres. Eso vende. Y espero que hayan dejado en paz a Nietzsche, lo que considero muy probable, igual que habrán dejado en paz a Heidegger, por decir otro nombre, y como espero y deseo que dejen en paz de una vez al pobre Wittgenstein, pues tengo entendido que últimamente está de moda torturarlo en este país. Yo, qué quieren, para Nietzsche en la Literatura me quedo con poquitas cosas:

“La pantorrilla es un miembro con suerte, porque nace de pie.-ZARATHUSTRA”.

“¿Que se te pierden los gemelos de los puños?

 ¿Que te enamora contemplar las piernas de cierta mujer?

 Agáchate. Encontrarás todo eso debajo de la mesa.-NIETZSCHE”.

[Gómez de la Serna. Fuente: Wikipedia]

Pero este es Gómez de la Serna, y eso ya son palabras mayores. Así que terminaré con un bonito poema de John Kinsella:

LILITH SECRETES HERSELF IN THE CREATION OF A NIETZSCHEAN APHORISM

                               Standing in the garden

                               Nietzsche bent down, plucked

                               a flower, and held it to his nose.

                               In the act of picking this flower

                               Nietzsche lost track of Necessity,

                               or Necessity lost track of Nietzsche.

                               A voice whispered in his ear:

                               ‘You have succumbed to desire, my dear’.

Bertrand Russell. ¿Inteligencia ortodoxa? ¿Dogmatismo de la razón?

RUSSELL, Bertrand. Por qué no soy cristiano. Barcelona: Edhasa, 1979. Traducido por Josefina Martínez Alinari.

Si he anotado bien, el texto más antiguo que recoge este volumen es de 1899 (para atacar la filosofía hegeliana, no podía ser de otra manera en aquella época y por parte de un anglosajón cientificista; lo mismo hizo en su momento William James, pero también es cierto que a este la manía se le pasó, de manera bastante hilarante, con el gas de la risa, u óxido nitroso, si bien James fue presidente de la Society for Psychical Research, lo que a algunos les puede mover como mínimo a la sonrisa pero que a la Blavatsky la movió al descrédito, o bien podría haberlo hecho si sus seguidores hiciesen el más mínimo caso a lo que dicen los amigos del método empírico), y el último data de 1954.

Recordemos, grosso modo, lo que sucedió en Occidente durante ese medio siglo: una guerra mundial (la primera científica, a pesar de lo que dice Milton en El Paraíso perdido); derrumbe del mito del progreso en función de la ciencia como razón de la razón y de la razón como método para alcanzar la “felicidad”; surgimiento de la sinrazón en el arte; otra guerra mundial (más el invento del matadero a escala industrial); advenimiento de la aculturización al ser los Estados Unidos el nuevo centro del mundo; guerra fría (es decir, amenaza de aniquilación total vía bomba atómica). Un panorama idílico. Y se supone que nosotros, los que padecemos la Historia, hemos de reconocer humildemente que somos enanos y con todo el orgullo que eso da tenemos que buscar siempre a los gigantes a cuyos hombros subirnos.

En Por qué no soy cristiano, Bertrand Russell se declara agnóstico (en relación, por supuesto, a todo lo que no puede pesar, medir y contar la ciencia o bien por ahora o probablemente nunca, según los límites que él pensaba eran los de la ciencia, límites que además de ser agnóstico le obligan a confesar una y otra vez su ignorancia o su incomprensión acerca de casi todo) y racionalista a ultranza. Él está convencido de que con inteligencia y bondad, y a través de la educación, el mundo podría ser (casi) paradisíaco. Según Russell, el único problema es la irracionalidad y su correlato práctico: la ortodoxia, también llamada intolerancia. Bertrand Russell, de hecho, parece hacer de la bondad el sinónimo de la inteligencia (entendida como razón que trabaja lo más aproximadamente posible como el método científico). Según el eminente lógico, las cuestiones morales (qué está bien y qué está mal), son cuestión de sentimiento, un sentimiento que, por lo visto, es una reacción contextual e inmediata a un cálculo rapidísimo de beneficios que posibilitan beneficios (algo así, digo yo, como la “moral provisional” de Descartes). Tiene claro que “La inteligencia, hay que decirlo, ha causado nuestros males; pero la falta de inteligencia no los curará. Sólo una inteligencia mayor y más prudente puede hacer más feliz al mundo” (p. 214). Ni Habermas podría haber enunciado con mayor concisión este credo del fanatismo racionalista.

Porque ¿se puede hablar de inteligencia ortodoxa, de dogmático fanatismo de la razón? Al leer los monólogos de Bertrand Russell, el humor que pone en ellos nos ablanda, nos hace benevolentes, pero no nos impide ver que el lógico lo que demuestra es ser un maestro de la retórica. ¿Y dónde queda esto evidenciado? Pues en “La existencia de Dios. Un debate entre Bertrand Russell y el Padre F. C. Copleston, S. J.” (pp. 176-203).

¿Por qué? Porque el diálogo arroja tres conclusiones: una, que Russell no deja de contradecirse (la razón por encima de todo, pero en cuestiones morales se aferra a los sentimientos; la verdad por delante y fuera el criterio pragmático, pero en la cuestión del bien y el mal lo que prima es un cálculo de beneficios; el conocimiento lo es todo, pero con el método científico una y otra vez uno ha de declarar su ignorancia o empeñarse en decir que no entiende lo que sin el dogma del método se entiende perfectamente; tontería es empeñarse en las religiones porque se ha demostrado que son nocivas debido a que son dogmáticas y oscurantistas, pero él se empeña en la ciencia y el método científico a pesar de que se ha demostrado que ha aportado los medios para las mismas salvajadas que el oscurantismo religioso), contradicciones que dejan al aire que su lógica es pura retórica o declaración de buenas intenciones dogmáticas; dos, que no existe diálogo cuando se parte de premisas mutuamente contradictorias (y, de hecho, ambos tienen que terminar monologando recapitulaciones); y, tres, que donde esté un diálogo entre hombres de carne y hueso que se quiten (al menos durante un rato) los monólogos corales de Platón.

Imagino que la rabia racionalista de Russell es una reacción tan lógica como ilógica al colapso del racionalismo como ideología tras las dos guerras mundiales. El sueño de la razón produce monstruos, sin duda, y esta anfibología nos da la clave de la monstruosidad: monstruos cuando la razón se pone a soñar, y monstruos cuando se adormece la razón. Y la razón calcula, nada más, y casi siempre se equivoca; y la ciencia pesa, mide y cuenta bastantes pocas cosas, si somos sinceros (y no nos dejemos embaucar por los artilugios con que nos hace la vida “más cómoda” a través de la tecnología); y todo método empleado fuera de su campo de acción es o metáfora inane o metáfora nociva. Y, en resumen, también existe el dogmatismo ortodoxo, intolerante, oscurantista y dañino de la razón (como lo hay del sentimiento, de la estupidez, de la fe, de la maternidad o de ser bípedo implume y con uñas). Pero eso no es racionalismo (porque poco tiene que ver con la razón, y habría que cambiarle el nombre a ese credo),  y nada tiene que ver con la inteligencia que algunos fanáticos tratan de monopolizar.

Et in Arcadia ego. Sobre el miedo cerval a la bestia y a las bestias

[Et in Arcadia ego. Poussin]

De casualidad leo uno tras otro tres libros que así, unidos por el azar, parecen dialogar entre sí – para coincidir y para disentir – sobre un mismo tema: el miedo y la bestia.

En My Idea of Fun^[1] (1993), Will Self se vale de una versión un tanto peculiar del mito de Fausto y Mefisto, y utiliza una visión absolutamente falsa y (quizás por eso) popular del inmoralismo (pseudo)niezscheano para hacer crítica social y, a saber, tal vez incluso cósmica. Yo, por mi parte, no entiendo todas estas tonterías, que considero innecesarias y que, en este caso, además ponen en peligro la lectura a pesar del humor de Self y de su congénita habilidad (sin duda herencia de Sterne, Fielding, Swift y Joyce) para hacer de la Literatura un constante juego creativo de y con el lenguaje.

¿A qué llamo tonterías? Aunque suene paradójico, llamo tontería en Literatura, en cuanto que ficción, a toda falsedad y mentira. Porque si la obra creada ha de ser necesaria, ¿qué necesidad hay de lo que ni es ni puede ser? En este sentido, no tiene sentido jugar con el binomio Fausto-Mefisto para poner en escena un Fausto (Ian Wharton) definido más por sus incapacidades que por sus posibilidades, y a un Mefisto (The Fat Controller) más bien ridículo. Esto no tiene nada que ver con el famoso mito, y si lo que quiere Self es hablar de la perenne relación entre tontos y malos, podría haber evitado esta estrategia.

La otra tontería tiene que ver con Nietzsche. Nada, es imposible: al hombre no lo dejan en paz. The Fat Controller, con sus superpoderes y su inmoralismo, se larga un pequeño discurso que es la versión temible (y estúpida) del “más allá del bien y del mal” de Nietzsche. Según esta versión del inmoralismo, uno puede crear y destruir a discreción mientras le sea materialmente posible.

Estamos ante la bestia. Ante una bestia inteligente, eso sí, que no ve necesidad en soportar la estupidez cuando le resulta molesta y que se aprovecha sin escrúpulos de la estupidez de las bestias, a las que tiene a su servicio. Esta bestialidad no está al servicio de ninguna grandeza (y, por lo tanto, nada tiene que ver con Nietzsche), sino de los egoísmos que depredan y parasitan. The Fat Controller es nihilista: aparenta crear y destruye a través de los que se entregan a la producción, la publicidad y la compra-venta. Crítica social, vamos.

En el segundo libro, Blood Meridian^[2] (1983), Cormac McCarthy, con un estilo que quiere emular el épico con repeticiones y una falta total de sentido del humor (pobre épica sin risa homérica), nos presenta a otra bestia inmoral, el juez Holton, una personificación cósmico-terrenal (es decir, acartonadamente alegórica) de la guerra (también en un sentido terrenal y cósmico, claro), un principio universal que se alía, de nuevo, con los malos y los tontos para que el mundo sea mundo. Aquí la crítica es fatalismo, porque pretende ser una descripción del Todo. (Esto de la Guerra parece que es la debilidad de los norteamericanos, como puede apreciarse, por ejemplo, en Point Omega, de DeLillo. Lejos queda Moby-Dick, sin duda).

Sospecho que para crear el personaje del juez Holton, McCarthy tuvo en mente más a Nietzsche que a Heráclito, por ejemplo, para, de nuevo, falsear y meter el miedo en el cuerpo. Holton posibilita un ser/mundo que es destruyendo(se), y guía a los destructores y baila, dios danzarín, con la masa que hace girar el mundo. En esta ocasión, el Fausto es un kid que participa de la destrucción parece que a su pesar y, de alguna manera, transgrede y obstaculiza la libre y necesaria labor de la Guerra, aunque al final, quizás debido al sinsentido que eso supone, cae en brazos del juez Holton (para ser, todo indica hacia eso, sodomizado).

Miedo cerval al ser superior, al ser inteligente que se dedica a llevar hasta el extremo sus posibilidades, como si ser humano fuese ser defectuoso y como si ser superior fuese sólo y siempre un peligro, ser una bestia, un animal con mente humana. Miedo cerval a la masa en cuanto que bestias, animales por debajo del umbral de la humanidad porque no piensan y se quedan en su mentir(se) a toca costa para seguir siendo a cualquier precio. Miedo cerval, en definitiva, al superior y a los inferiores, al individuo y a la masa; eso sí, en una versión sesgada, por no decir falaz. Y por qué no decirlo. Miedo, al fin y al cabo, a la constante relación entre los tontos y los malos. Ahora bien, yo no acabo de ver la ecuación que iguala al malo/listo con el individuo excepcional ni a los tontos/malos con la masa. Como tampoco entiendo que se sea humano por los defectos y las limitaciones.

El tercer libro es The Sound and The Fury[3] (1929), y con Faulkner se acaban las tonterías, se acaban las falsificaciones, se acaban las exageraciones mendaces y las visiones de ciego que hacen de cierta Literatura (a pesar de todas las virtudes de un Self) un arte-facto para generar efectos fisiológicos, como el miedo. Aquí no hay Faustos ni Mefistos; aquí no hay nietzscheanismo ni pseudonietzscheanismo. Aquí hay hombres de carne y hueso. Aquí se sufre, se espera, se sueña, se trabaja, se lucha, se disfruta, se siente y se piensa: se vive todo lo posible. No hay miedo cerval, no: el hombre vive constantemente, de forma serena o desesperada, con lo que es:

“A problem in impure properties carried tediously to an unvarying nil: stalemate of dust and desire” (p. 153).

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[1] SELF, Will. My Idea of Fun. New York: Grove Press, 1994.

[2] McCARTHY, Cormac. Blood Meridian. London: Picador, 1990.

[3] FAULKNER, William. The Sound and the Fury. New York: Vintage Books, 1954.

William James: Indeterminismo y ajedrez

En “The Dilemma of Determinism” (The Will to Believe. New York: Dover Publications, ?, pp. 145-183), William James expone una visión pluralista e indeterminista del universo compatible con un teísmo en el que la Providencia, o mente creativa, estaría sujeta al tiempo, de manera que proveería no solo de actualidades sino también de posibilidades, y, por lo tanto, el curso del universo podría ser ambiguo aunque el fin de todas las cosas llegue a ser lo pensado desde toda la eternidad.

Para ejemplarizar esta idea, William James se vale del ajedrez como metáfora, una metáfora cuyo valor se sostiene por sí mismo y hace pensar en la necesidad y el azar en el propio ajedrez.

“Suppose two men before a chessboard, - the one a novice, the other an expert player of the game. The expert intends to beat. But he cannot foresee exactly what any one actual move of his adversary may be. He knows, however, all the possible moves of the latter; and he knows in advance how to meet each of them by a move of his own which leads in the direction of victory. And the victory infallibly arrives, after no matter how devious a course, in the one predestined form of check-mate to the novice’s king” (p. 181).